Les croyances fondées sur l’exception

Il n’y a pas si longtemps, dans les années 1970, les croyances n’avaient pas très bonne presse dans les milieux universitaires. En sociologie, on parlait des représentations du sujet ou des projections du moi, ou encore des opinions de groupe et des idéologies de partis. Il en va tout autrement aujourd’hui où le tabou sur les croyances est levé. À preuve, l’existence d’une journée de formation consacré à cette seule question. Qu’est-ce qui a donc induit un tel changement ? La progression des neurosciences et plus particulièrement de la neuropsychologie qui, après s’être arrimée à un behaviourisme primaire tributaire du couple physiologique stimulus-réponse, s’est ouvert à la dimension fabulatrice de l’activité mentale à laquelle tout individu s’adonne quotidiennement à son insu. Les neuropsychologues ont découvert que « notre représentation consciente ne se divisent pas en deux temps : ‘un, je perçois, deux, j’interprète’, mais que nous percevons et interprétons de concert. D’où notre immense difficulté à deviner l’existence d’une couche fictive et interprétative de l’objet perçu. » [1] Cette illusion est particulièrement visible dans le syndrome de Capgras, selon lequel l’image représentant l’identité d’une personne pour un sujet est totalement déconnectée du réseau neurologique qui confère à cette image les informations historiques qui s’y rapportent. Le patient, qui voit sa femme, la prend non seulement pour un sosie de cette dernière, mais croit fermement qu’il n’a jamais entretenu de relation avec elle [2]. Toute prise de conscience implique ainsi une image et une épaisseur interprétative fondatrice de la croyance. Bref, aujourd’hui, connaître, c’est croire, c’est activer des systèmes d’inférence qui mettent en relation de façon constante perception et interprétation, situation et systèmes d’hypothèses.

De cet apport novateur des neurosciences, Pascal Boyer, anthropologue cognitiviste, a induit une nouvelle théorie des croyances, selon laquelle la religion est fondée sur des concepts spéciaux – dieu, esprit, double, fantôme…– qui, étant construits à partir de schémas conceptuels communs, tels que personne, animal, artefact, etc., permettent au cerveau d’atteindre des représentations similaires accessibles à tous les humains [3] . Si les idées religieuses violent certaines représentations intuitives par leur étrangeté, elles exploitent néanmoins les mêmes systèmes d’inférence que ceux des idées ordinaires. Mais comment les concepts surnaturels sont-ils pris au sérieux ? Boyer explique : « Ce qui rend les dieux et les esprits si importants est en fait notre compréhension intuitive de leur qualité d’agent » [4] que l’on invoque particulièrement quand on a besoin d’eux en cas de malheur. Les interactions avec les dieux ressemblent à celles qu’on entretient avec des semblables, à ceci près qu’on suppose qu’ils ont un accès illimité à l’information stratégique nécessaire à la gouvernance de l’action. Contrairement à ce que l’on dit souvent, les agents surnaturels n’expliquent pas tout, mais sont supposés opérer à des moments importants – cérémonies rituelles, maladie, mort – qui impliquent l’intervention de leur pouvoir stratégique. Les agents surnaturels bénéficient de la sorte d’un large avantage sur les autres agents car ils exigent peu d’effort de compréhension et génèrent des inférences riches en développement [5] . Les esprits humains mis en contact avec ces concepts performants finissent par les répliquer et les passer à des tiers, ce qui facilite leur transmission et leur diffusion.

Si cette théorie est adéquate pour rendre compte des superstitions, c’est-à-dire des croyances volatiles qui, hors institution, circulent librement dans la communication, elle est inappropriée pour expliquer les croyances instituées qui nous intéressent au premier chef, et ce pour trois raisons. Tout d’abord, les croyances établies ont pour fondement l’altérité, une représentation de l’Autre que Lacan appelle l’Autre de l’Autre. Au regard de ces au-delàs, situés à la limite de l’expérience humaine, qui sont habités selon le cas par des puissances tutélaires, un savoir impersonnel ou des entités maléfiques, Frazer [6] , Durkheim [7] et Mauss [8] , ont opposé la religion à la magie ; puis, à l’appui de leurs travaux de terrain, Evans-Pritchard [9] , Middleton & Winter [10] et Favret-Saada [11] ont différencié la magie de la sorcellerie. Certes, ces trois croyances n’ont pas cours séparément dans toutes les aires culturelles. On ne les trouve, entre autres, ni chez les Indiens d’Amérique ni chez les Aborigènes d’Australie pour la bonne raison que leurs cultures, l’animisme et le totémisme, relèvent d’altérités qui, leur étant propres, ne doivent rien à la religion ou à la magie. Ensuite, contrairement au postulat des cognitivistes, les croyances sont fondées non sur un énoncé (un concept), mais sur le sujet de l’énonciation. En effet, si un ami me dit : « Je crois aux sorts », je peux le croire, lui, le sujet qui parle – « tu crois aux sorts » –, sans avoir pour autant à avaliser son énoncé car, si l’Autre de l’Autre ek-siste (est posé en extériorité dans le langage), il ne saurait pour autant garantir son existence. On montrera à cet effet en fin de parcours que cette division entre énonciation et énoncé est au principe même de la spécificité de chaque croyance, cette séparation étant privilégiée dans le discours de la religion, et suspendue (mise en attente) dans la pratique de la magie. Enfin, pour relier l’altérité postulée par les croyances au sujet de l’énonciation, on postulera que ce dernier fonde sa conviction sur une exception logée à la limite du langage et de l’expérience humaine, là où prend corps le lieu de l’Autre. Cet objet de discours situé à la frontière de l’absurde et du savoir, de l’impossible et du possible, de l’individuel et du collectif, est clivé, par delà la relation d’un locuteur à l’autre, entre sa représentation et la chose représentée. Autant dans le langage courant les concepts relient un signifié à un référent usuel reconnu, autant dans les croyances instituées, le symbolique et le réel entretiennent des rapports de coupure. On montrera à ce propos que l’objet sacré et l’objet magique entretiennent par rapport au réel et au symbolique des relations inverses.

L’objet d’exception de la religion

Que ce soit l’idole adorée dans un temple antique, la relique d’un saint vénérée dans une église catholique romaine, ou les pierres de chefferie gardées dans un lieu secret pour garantir le pouvoir surnaturel d’un monarque africain, l’objet sacré est un objet mis à l’écart afin de démarquer, dans un environnement social donné, l’aire réservée à une divinité ou à une autorité supérieure. L’objet sacré n’est pas dépouillé de ses propriétés matérielles ; bien au contraire, une idole sans forme, dont la matière ne serait pas dûment choisie, et une relique inauthentique ne sauraient être consacrées. Par ailleurs, cet objet n’est pas la propriété d’une personne, mais d’un groupe ou d’une institution ; il ne peut donc changer de main aisément, sinon au prix d’une profanation, équivalant à sa sécularisation. Enfin, cet objet est tabou. S’il est apte à représenter la divinité dans l’univers des hommes, il ne peut communiquer son pouvoir à son entourage que de façon très partielle. L’objet sacré est donc un objet qui appartient au monde mais qui, par l’intermédiaire d’un groupe institué, est inclus dans le monde divin. Il est ainsi placé à la charnière de deux mondes opposés où réel et symbolique ne coïncident pas, sinon partiellement grâce à son artifice. L’objet sacré est clivé parce qu’il sépare le monde humain de l’au-delà tout en les rapprochant.

Le clivage de ce type d’exception trouve son accomplissement dans l’offrande sacrificielle des objets, dont l’appartenance au monde (son réel) est détruite afin de renforcer en creux son inclusion (son aspect symbolique) dans l’au-delà, source d’unité rétablie. Lorsque l’offrande sacrificielle est matérielle, l’immolation de l’animal a pour but d’effacer une souillure, d’éloigner une maladie ou d’amorcer un échange, donnant-donnant, qui oblige les puissances tutélaires invoquées à rendre sous différentes formes ce qui leur est offert. Lorsque l’offrande sacrificielle est personnelle, elle équivaut le plus souvent à une privation de jouissance, à un renoncement aux nourritures terrestres, afin de répondre aux impératifs d’un idéal social, de se racheter d’une faute commise, ou encore de s’élever à un état de perfection. Dans les deux cas, le sacrifice est séparateur car il démarque le monde humain insuffisant, fautif, ou inférieur, d’un monde divin autosuffisant, pur et supérieur, et il est unificateur car il tend à les rapprocher par le moyen de ses modalités : purification, rédemption, sanctification. Le sacrifice est donc par excellence le site de l’exception religieuse ; il atteste que le mal qui vient de soi doit être réparé par l’acceptation d’une perte, que celle-ci soit objective ou subjective. Le christianisme a accentué cette fonction sous la forme de la pénitence et de la confession en vue de se réconcilier non seulement avec Dieu mais aussi avec les hommes. Il s’ensuit que le prolongement du sacrifice pour réduire les inégalités dans l’ordre humain est, dans plusieurs religions, l’obligation de charité.

Le Dieu monothéiste qui est placé en position d’exception n’échappe pas à la contradiction inhérente à cette place qui est au fondement de la théologie. En effet, pour que Dieu soit le maître du monde, l’entendement exige qu’il soit à la fois l’ens nulla determinatum, un être indéterminé extérieur au monde et à sa rationalité, et l’ens determinatus omni modo, un être qui contient en soi toutes les déterminations du monde dont il est le porteur. C’est dire qu’en tant que Dieu tient la place de l’Autre de l’Autre, d’une certaine manière il n’échappe pas au paradoxe de l’autoréférence que Russel a illustré par l’exemple du barbier de la caserne.

Le barbier rase tous les soldats de la caserne qui ne se rasent pas eux-mêmes et seulement ceux-là. Qui rase le barbier ?

Et, s’il ne se rase pas lui-même, il appartient à l’ensemble des soldats qui ne se rasent pas eux-mêmes, et par conséquent ne peut pas inclure cet ensemble.

Le barbier ne peut donc pas être à la fois un élément de l’ensemble (appartenance) et le représentant de cet ensemble (inclusion), sinon tout se passe comme si l’ensemble s’auto-appartenait, ce qui implique une confusion que les mathématiciens suppriment en insérant un sous-ensemble vide parmi les sous-ensembles d’un ensemble donné [12]. Si le paradoxe du barbier diffère du paradoxe de l’objet sacré en ce qu’il ne réfère pas à un au-delà, les deux paradoxes reposent sur une disjonction et une conjonction de l’appartenance et de l’inclusion. La théologie chrétienne a tenté de résoudre cette impasse en se donnant comme dogme premier la double nature du Christ, qui est à la fois entièrement homme et entièrement Dieu. Pour que cette double nature puisse être avalisée, il n’en a pas moins fallu que son appartenance au monde soit sacrifiée et que son inclusion dans le monde divin soit authentifiée par la résurrection, dont l’irrationalité implique un acte de foi, c’est-à-dire une croyance puissance deux. Dans ce cas, croire c’est admettre un impossible.

Le clivage de l’objet sacré est aussi au principe de la classification des religions, qui oscille entre deux pôles : la transcendance (une pure inclusion des croyants dans l’au-delà) et l’immanence (une appartenance de la puissance tutélaire au monde). Lorsqu’une divinité est lointaine, elle induit des conduites extatiques et fusionnelles telles que les rêves nocturnes des inspirés et la transe des possédés qui ont pour but d’inclure ces privilégiés dans le monde divin grâce à un message reçu où à une nomination à respecter. Les cultes de possession se soldent souvent par la nomination de l’ancêtre ou du génie persécuteur et/ou protecteur [13] . Quand la divinité est proche, elle exige de ses adhérents des rites et des comportements normatifs qu’elle peut sanctionner en envoyant des infortunes (maladies ou échecs) ou en exigeant, par l’entremise d’un devin, d’un prophète ou d’un prêtre, des renoncements. Les croyants, qui sont reliés à un dieu ambivalent, donateur et juge, souvent appelé « père », sont ainsi unis par leur conformité à la norme idéalisée du groupe – ecclesia, confréries ou lignages –, et par leur participation à des activités communes : prières, rites sacrificiels ou cultes. À ce niveau la religion est au plus proche de la morale. Enfin, lorsque la divinité est immanente, comme la Patrie qui relève du monde sans au-delà, elle est pauvre en représentations (hormis la figure de la Marianne), mais elle peut exiger des sacrifices incommensurables comme ceux des centaines de milliers de soldats qui ont perdu la vie lors des deux dernières guerres mondiales. Plus la religion est transcendante, plus elle divise les sujets ; plus elle immanente, plus elle est dévoreuse de sacrifices sanglants.

Quelque soit sa forme, le discours religieux repose donc à sa base sur un clivage contradictoire, qui constitue son ordre. Aussi, lorsque cette exception intrinsèque à l’objet sacré est abolie, l’assemblée des croyants et le discours religieux tombent au rang du discours sectaire. En effet, lorsque l’inclusion des fidèles dans l’au-delà et l’appartenance à leur communauté forment une totalité fermée, le clivage du discours sectaire sépare radicalement et arbitrairement les élus, les purs de Dieu, des impurs, des mécréants. La croyance devient alors l’enjeu d’inclusions et d’exclusions extrêmes que les fondamentalismes et les intégrismes exacerbent. Lorsqu’il n’y a plus d’exception, la religion fait place au fanatisme ou à la guerre. L’exception clivée de la religion, qui se rapporte essentiellement à un groupe, est fort différente de celle qui sous-tend la croyance en la magie.

L’objet d’exception de la magie

Selon les contes relatés dans diverses aires culturelles, les objets magiques répondent à un motif récurrent qui est significatif du discours de la magie. Cet objet est souvent un bâton ou un anneau, dont la représentation symbolique des organes sexuels masculins et féminins a été largement soulignée ; c’est aussi parfois une marmite ou un fouet qui rappellent les fonctions parentales, nourricière de la mère et répressive du père, ou encore du crottin d’âne qui se transforme en une pièce d’or. L’objet magique apparenté aux objets partiels, oraux, anaux et phalliques de Freud, est donc, à l’instar de ces derniers, sécable, détachable de son propriétaire, comme le sont tous les objets tenus pour magique, que ceux-ci soient une lampe, une serviette, un chat, un animal, une plume, un fruit, etc.

À la différence de l’objet sacré qui est la propriété inaliénable d’un groupe, l’objet magique est la possession aliénable d’un individu ; il peut ainsi changer de mains et déposséder du même coup son propriétaire de toutes les richesses dont dépend son prestige social. L’objet magique peut être trouvé au hasard d’un chemin, acquis par inadvertance, et être perdu à la suite d’un vol perpétré au cours du sommeil de son propriétaire, ou encore à l’occasion d’un échange effectué par inadvertance avec un autre objet apparemment plus beau mais dénué de pouvoir. L’objet magique ne peut donc pas être sacrifié (divisé), mais il peut être perdu.

À la différence de l’objet sacré qui appartient au monde, l’objet magique a pour caractéristique, dès qu’il devient objet d’exception, de perdre ses aspects mondains que sont sa valeur d’usage et sa valeur d’échange. Lorsque la lampe d’Aladin acquiert son pouvoir magique, elle n’exerce plus ses fonctions d’éclairage et de bouteille d’huile qui la différencient des autres ustensiles domestiques. De même, la pièce d’or élevée au rang d’objet d’exception perd sa valeur monétaire pour être équivalente à toutes les valeurs. Ainsi l’objet magique revêt-il souvent des apparences trompeuses : choisi parmi trois coffrets, il se cache dans le plus repoussant ; offert en récompense au héros ; il est attribué par une fée dissimulée sous les habits d’une vieille femme laide ou encore, ferré sous l’aspect d’un gros poisson par un pauvre pêcheur resté jusque-là bredouille, il promet au pêcheur qui, à sa requête, accepte de le remettre à l’eau, qu’il trouvera dans l’âtre de sa demeure une pièce d’or qu’il n’aura qu’à frotter pour qu’elle exauce ses vœux les plus extravagants : se trouver devant une table garnie de mets succulents, vivre dans un palais flamboyant, épouser la fille d’un roi récalcitrant à la céder. Obtenu de façon arbitraire à la suite d’un choix contre nature ou en désespoir de cause, l’objet magique se présente donc comme un objet externe qui n’obéit pas aux normes de la vie mondaine ; sa puissance lui vient d’ailleurs, d’un au-delà impersonnel qui ne fait l’objet d’aucune représentation et d’aucune élection.

Tout comme des organes génitaux, l’objet magique est producteur de jouissance non seulement lorsqu’il est stimulé par un frottement, mais aussi et surtout lorsqu’il est mobilisé par la parole et par un savoir préétabli. L’objet magique ne devient efficient que s’il répond à une injonction, un « sésame ouvre-toi » ou à une formule mnémotechnique construite sur des rapports de langage que Frazer fut le premier à inventorier. Selon cette grammaire, le semblable appelant le semblable, l’eau fait venir la pluie ; le contraire s’opposant au contraire, l’eau repousse la sécheresse ; et comme la contiguïté maintient la contiguïté, les choses qui ont été une fois en contact continuent à agir les unes sur les autres [14] . En vertu de cette grammaire, l’objet magique est inscrit dans les virtualités de la pensée et de la culture de son détenteur, et, par là même, dans une réalité susceptible de se réaliser.

Le clivage de l’objet magique est donc l’envers de celui de l’objet sacré. Tandis que le second appartient au monde des hommes et est inclus dans le monde divin, le premier appartient à l’au-delà et est inclus dans le monde humain. C’est pourquoi ces clivages peuvent se recouper et donner lieu à des pratiques magico-religieuses, telle l’eucharistie dans l’Église catholique romaine qui veut que le pain azyme ne soit pas seulement la représentation du corps du Christ, mais aussi son sang réel.

Grâce à son pouvoir externe et à ses représentations internes au monde humain, l’objet magique fait charnière entre deux mondes séparés qu’il est supposé joindre en réalisant des souhaits humains. C’est ce qui a fait dire à Mauss : « La magie a bien l’air d’être une gigantesque variation sur le principe de causalité. » [15] C’est aussi ce qui fait aussi que contrairement au discours religieux qui dissocie énoncé et énonciation, le discours de la magie les relie étroitement, l’énonciation étant suspendue au devenir de l’énoncé qu’elle profère jusqu’à ce que celui-ci se réalise ou non dans la réalité. Autrement dit, le rapport au monde de la magie, qui relève de l’inclusion, n’est jamais totalement assuré. La validité ou la non-validité de son énonciation jointe à son énoncé – injonction, formule ou geste rituel – est ainsi soumise dans l’après coup au verdict du futur. Lorsque le résultat n’est pas au rendez-vous, le lien nécessairement suffisant de la magie à l’Autre – énonciation et énoncé unis – ne saurait être mis en défaut. Aussi le magicien prétexte un raté, une formule mal prononcée ou un rituel mal effectué il faut recommencer. Lorsque le résultat espéré est de nouveau différé, le magicien prétend que son office est perturbé par la contre-magie d’un rival.

Auto-suffisant, le discours de la magie est supposé avoir la capacité de réconcilier temporairement un sujet impuissant, doutant de lui-même, avec les comportements régis par les lois du langage et de la pensée d’un ensemble social, jusqu’au moment où, objet d’exception, il glisse dans d’autres mains comme l’anneau au jeu du furet. La magie, qui comprend en elle-même son efficience et sa déficience, n’a d’autre contraire qu’elle-même. Tandis que le discours de la religion exhibe ses contradictions, comme la double nature du Christ à la fois entièrement homme et entièrement Dieu, le discours de la magie les dissimule. C’est pourquoi le pouvoir de la magie finit souvent par se confondre avec les aléas de la chance et de la malchance que ponctuent la vie quotidienne. De ce fait, la magie est la croyance qui se rapproche le plus de l’incroyance fondée sur la chute de l’exception.

Dans ce contexte théorique l’incroyance ne relève pas d’un contenu, l’athéisme ou l’absence de foi, mais d’une coupure entre énonciation et énoncé, comme dans un jeu de mot ou une plaisanterie. L’incroyance, réduite ainsi à la banalité, n’est qu’un moment de passage pour sortir des situations conflictuelles qui, fondées sur les rapports d’inclusion-exclusion, mettent, entre autres, en suspend les contradictions de l’exception.