Le corps de l’étranger dans le discours psychiatrique et psychopathologique du XXe siècle [1]

Le corps de l’étranger a toujours constitué une matière délicate et ambiguë. Il a constamment été évoqué ou explicitement décrit comme porteur de différences marquées, à toutes les époques de la pensée psychiatrique et psychopathologique. Que l’on songe aux corps des primitifs, au corps des colonisées ou des indigènes, aux corps des migrants, au corps des victimes de violence et au corps des exclus, au corps de tous ces « sans » pour lesquels exil et précarité se redoublent et se renforcent.

Mais le corps de l’étranger, c’est aussi le résultat d’un regard décentré, que l’anthropologie a permis : Depuis Marcel Mauss et son article fameux sur « les usages du corps », qui proposait « des principes de classification des techniques du corps » [2] , jusqu’à Michel Foucault [3] qui inspire encore les travaux les plus récents.

Ainsi le corps est à la fois le lieu d’une différence « réelle », en fonction des cultures (mais aussi des classes sociales, etc.), et le lieu de projection et des fantasmes de ceux qui accueillent ces « corps souffrants ». Il s’agit de fantasmes protecteurs qui mettent à distance l’autre, l’autre de la parole, en fétichisant l’étrangeté de son corps, en rabattant sur le corps de l’autre l’insupportable différence.

Je voudrais dans cet exposé donner quelques exemples de ces mises en place du corps de l’étranger comme « corps étranger » ou comme indice de l’étrangeté (implicitement considérée comme insurmontable ou radicale) de l’autre.

On verra que les conceptions ont évolué au fil des décennies, telles qu’on peut les repérer dans les écrits des psychiatres et des psychologues. Une question épistémologique se pose alors. À quoi correspond cette évolution des conceptions cliniques ? Reflète-t-elle des changements sociaux ou politiques, ou une évolution des idées ? S’agit-il d’une transformation des formes cliniques elles-mêmes, c’est-à-dire de la manière dont les symptômes sont construits ? Ou bien d’une interaction entre ces différents facteurs ?

Ce qui est toujours en jeu, c’est l’accès ou non à la parole : pour l’autre, pris dans la douleur ou la jouissance de son corps, ou pour celui qui l’accueille ou l’écoute, confronté à l’impossible « élaboration » langagière de ce qui se dit sans mots, par le corps.

C’est le fil conducteur de toutes ces études : une mise en opposition du langage du corps par rapport au langage des mots et la parole.

Mais cette opposition est encore ambiguë car si le maintien du symptôme dans le corps peut satisfaire la résistance du thérapeute à écouter (« vraiment »), la prise du corps dans un au-delà ou dans un en-deçà de l’élaboration langagière peut aussi relever d’un effondrement des conditions mêmes de possibilité de la parole chez le sujet « parlant » dans certaines situations ou positions subjectives (et qui ne relèvent pas seulement de l’occurrence emblématique de la sidération traumatique).

Si bien qu’il faut à chaque fois et constamment veiller à deux écueils : se laisser prendre par les facilités exotiques du « corps étranger » ; ne pas tenir compte des impasses subjectives « réelles » (incontournables) car pour celles-ci l’injonction de parler sera à la fois inefficace et dommageable.

Peut-on sortir du partage corps/esprit ?

L’opposition corps/esprit est une opposition catégorielle historiquement et géographiquement située. On peut situer son origine dans l’empire romain chrétien de « l’interprétation non somatique » (Pierre Legendre [4]) et de la division psychosomatique, bien qu’elle ne soit véritablement fondée que par les scolastiques du XIIe siècle, dans leur monumental travail de reprise et de fondement du droit canonique sur le droit romain. L’interprétation non somatique est venue en réaction contre les interprétations « folles » et le « littéralisme » des juifs.

Cette époque a vu le passage d’une interprétation qu’on peut dire avec Pierre Legendre somatique, c’est-à-dire relevant d’une inscription de la loi dans et sur le corps (la circoncision en est bien sûr un exemple, mais aussi le geste d’Origène, au IIIe siècle, grand théologien et savant chrétien, qui choisit de se castrer volontairement pour mieux suivre l’enseignement de Jésus), à une interprétation et une division non somatique qui se réfère cette fois non pas à l’inscription de la loi dans le corps, mais à (l’érection de) la Raison, selon sa version occidentale particulière (car le principe de raison, en tant que tel, s’applique bien entendu également ailleurs !).

Et ce qui donne son caractère propre à la version occidentale de la raison instituée par les scolastiques du XIIe siècle, c’est la manœuvre particulière qui a consisté à utiliser le juridisme romain de « l’objectivité des preuves » pour prétendre à une « rationalité des interprétations » et faire de la raison (ainsi fétichisée) ce qui va déloger et mettre à distance le sujet dans la recherche de la vérité [5].

L’interprétation non somatique va impliquer une mise à distance du corps et de tous les rituels symboliques qui y étaient attachés (par exemple l’ordalie). La « circoncision du cœur » des chrétiens va remplacer la circoncision réelle des juifs. Il y a mise à distance du sujet de l’inconscient par déplacement et fixation de la division au niveau du partage corps/raison. Cette opération refoule, élimine, exclut, exproprie le sujet de « l’individu » car la Raison est mise en place de sujet. Ce qui est nié désormais, c’est la division subjective en tant que telle, et en tant qu’elle passe à la fois dans la psyché et dans le corps.

C’est une vieille affaire en apparence, mais en est-on vraiment sorti ? Cette dénégation de la division et du sujet (son évacuation) ne resurgissent-ils pas à travers certaines positions idéalisantes de la cure psychanalytique ou psychothérapique concernant l’élaboration et l’idée que la parole ou le langage des mots peuvent et doivent venir à bout de tous les « accidents » du sujet (traumas, etc.) ?

La psychanalyse est au fond le seul discours contemporain à résister et à s’opposer à l’interprétation non somatique et au triomphe (apparent) de la Raison. Elle seule renoue avec l’interprétation somatique. Mais comment ? Qu’est-ce que cela suppose ? Comment prendre au sérieux, c’est-à-dire à « la lettre » ( ?) des formules comme « le corps parle », « le corps est porteur de traces, de marques, de signes, voire de signifiants et de lettres » ? Peut-on lire un corps ? Qu’est-ce qu’écouter un corps ? Etc.

La psychanalyse ne reprend pas à son compte le partage corps/esprit (ou Raison). Tout au moins, elle ne le devrait pas. La pulsion freudienne déjoue ce partage facile en se situant à la jonction du corps et du langage ; le nouage borroméen lacanien propose une autre structure, ternaire, RSI, qui ne distingue pas corps et esprit. Le corps y est tout autant réel, symbolique et imaginaire que ne l’est l’esprit à travers la parole, le langage et la lettre.

Mais qu’est-ce qu’écouter un corps qui parle ?

Lorsque les mots sont impossibles, c’est parfois répondre de sa présence et de sa parole à cet appel « muet » mais criant de l’autre.
Comment se faire témoin d’un corps qui témoigne de quelque chose d’indicible ? (la question sera développée lors des journées de Parole sans frontière de juin 2011. Voir le programme et les interventions).

I. Le corps des primitifs et des sauvages

Marcel Mauss écrit en 1903 avec Émile Durkheim un article fondateur : « De quelques formes primitives de classification » [6]. Il s’interroge sur la rationalité des primitifs et les fondements de leurs classifications, c’est-à-dire la logique qu’ils utilisent pour ranger et classer les objets du monde. Il découvre que les classifications primitives sont toutes basées sur les classifications sociales dont elles dérivent par analogie. Le monde est le reflet de ces classifications sociales et des liens de parenté, de clan, de tribu, de familles etc.

À partir de là, Mauss conclut : les mêmes sentiments qui régissent la famille régissent les classifications (c’est-à-dire la répartition logique des choses du monde). Ce sont les états affectifs. D’où découle l’opposition entre l’Occident qui opère un classement suivant les lois du pur entendement et les primitifs qui suivent eux leur affectivité. Les différences et les ressemblances se déterminent pour eux en fonction des émotions, des émotions religieuses notamment : « les choses sont avant tout sacrées ou profanes, pures ou impures, amies ou ennemies, favorables ou défavorables ; c’est dire que leurs caractères les plus fondamentaux ne font qu’exprimer la manière dont elles affectent la sensibilité sociale. Les différences et les ressemblances qui déterminent la façon dont elles se groupent sont plus affectives qu’intellectuelles. Voilà comment il se fait que les choses changent, en quelque sorte, de nature suivant les sociétés ; c’est qu’elles affectent différemment les sentiments des groupes. (…) Aussi l’histoire de la classification scientifique est-elle, en définitive, l’histoire même des étapes au cours desquelles cet élément d’affectivité sociale s’est progressivement affaibli, laissant de plus en plus la place libre à la pensée réfléchie des individus. » [7] Même si les auteurs précisent que ces influences lointaines n’ont pas cessé de se faire sentir aujourd’hui, le grand partage est tout de même posé entre l’Occident de la raison et les primitifs de l’émotion.

Claude Lévi-Strauss en 1962 écrit son fameux ouvrage « La pensée sauvage » [8]. Il y affirme l’existence d’une exigence universelle de mise en ordre du monde qui excède les « besoins ». Il pose ainsi l’universalité d’une rationalité des classifications qui semble bien pour lui se situer du côté d’un intellect qui dépasse les exigences du corps. Mais, si cette hypothèse est exacte, poursuit-il, pourquoi la science est-elle née ici et pas ailleurs ? Pourquoi l’esprit scientifique s’est-il arrêté entre le néolithique et nos jours ? (Le néolithique est en effet pour Lévi-Strauss, comme pour les paléontologues, une période d’intense créativité scientifique puisque seule ce qu’on peut qualifier de l’attitude expérimentale des hommes du néolithique a pu aboutir, par exemple, à l’invention de l’agriculture et à la domestication des animaux…).

Pour répondre à cette question, Lévi-Strauss est contraint de faire l’hypothèse de deux modes de pensée distincts, même s’ils sont selon lui tout deux de nature scientifique. Le premier mode de pensée est « ajusté à la perception et à l’imagination », le second est « décalé », c’est-à-dire plus abstrait, que le premier. « Comme si les rapports nécessaires qui font l’objet de toute science - qu’elle soit néolithique ou moderne - pouvait être atteint par deux voies différentes : l’une très proche de l’intuition sensible, l’autre plus éloignée. » [9]

On retrouve donc sous la plume Lévi-Strauss, avec une certaine surprise, une dichotomie à peu près superposable avec celle introduite par Durkheim et Mauss 60 ans plus tôt, et qui reprend à son compte, même si c’est d’une manière plus subtile, le partage traditionnel corps/esprit.

II. Le corps des « indigènes » et la psychiatrie coloniale

Le discours produit par la psychiatrie coloniale a été préparé par le discours des aliénistes voyageurs du siècle précédent, comme Moreau de Tours [10] .

Il est remarquable que les écoles française en Algérie et anglaise au Kenya ait pu produire des discours très similaires comme en attestent les travaux prétendument ethnopsychiatriques de Carothers au Kenya, à propos de Mau-Mau, et l’abondante littérature de l’école psychiatrique d’Alger dirigée par le professeur Antoine Porot [11] .

Les « Notes de psychiatrie musulmane » du docteur Porot publiées en 1918 donnent le ton. L’indigène musulman se caractérise par la prédominance des « instincts les plus rudimentaires » associés à la « une sorte de métaphysique religieuse et fataliste qui pénètre tous les actes de la vie individuelle de la vie collective ». La « complexion psychologique » de l’indigène musulman est brossée à grands traits : sa vie affective est réduite au minimum ; il n’y a pas ou presque pas d’émotivité ; la débilité mentale est plutôt répandue (et peu d’entre eux parviennent à bénéficier des bienfaits de notre civilisation…) ; la fréquence et la facilité des accidents et des réactions pithiatiques est relevée par Porot ; l’indigène musulman a une propension remarquable à la vie passive ; il est crédule et suggestible à l’extrême, mais pourtant entêté et tenace (il parle de « résistance intellectuelle ») ; réduction intellectuelle, crédulité et entêtement rapprochent donc l’indigène musulman de l’enfant avec qui il partage le « puérilisme mental », sans toutefois faire preuve de la curiosité de l’enfant normal. L’indigène musulman n’est jamais anxieux : « il est en tout cas un fait : l’indigène musulman n’est jamais un surmené ; si ses fatigues sont excessives, il ralentit son activité et tombe ; il trouve dans sa passivité une défense naturelle contre toutes les sollicitations excessives. »

En 1932, la théorisation psychopathologique a progressé. On retrouve dans l’article de Porot et Arri la même sémiologie qu’en 1918 : débilité mentale, prédominance des instincts primitifs, crédulité et suggestibilité, persévérations, entêtement, rancune et esprit de vengeance ; sensibilité morale sous la dépendance des états affectifs. Mais la question dans cet article est désormais de savoir pourquoi l’indigène algérien est si violent et impulsif. L’idée qui ressort de l’article est que la domination de la vie psychique par les instincts et les émotions explique la carence morale, l’absence de respect pour la vie humaine et les interdits. La religion maintient la crédulité et la superstition et entretient la xénophobie. Mais toute l’ambiguïté de la démarche réside dans la conclusion de l’article. Alors qu’il prétend faire œuvre scientifique, en alignant les descriptions cliniques et en classant les cas d’impulsivité au sein de tableaux nosographiques, l’auteur finit par avouer que ce qui lui paraît le plus probant dans son expérience, ce n’est finalement pas la pathologie psychiatrique (elle n’a en effet pas grand-chose de différent de la pathologie psychiatrique du français métropolitain) mais au contraire les cas d’impulsivité qui échappent à toute interprétation en termes de pathologie psychiatrique. C’est là qu’il voit la preuve d’une impulsivité constitutionnelle qui « tire son énormité des éléments mêmes de la personnalité, tenant à la race, aux mœurs, aux croyances, au jeu des instincts ».

En 1959, la théorie est achevée, et Porot déclare au 39e congrès des aliénistes et neurologistes de langue française : « l’indigène nord-africain, dont les activités supérieures et corticales sont peu évoluées, est un être primitif dont la vie, essentiellement végétative et instinctive, est surtout réglée par son dit encéphale. [12] »

On peut trouver le même genre de théorisations biologisantes et racistes dans le très officiel ouvrage de J. Carothers, commandé et édité par l’OMS et qui fut considéré comme un monument d’ethnopsychiatrie à son époque…

III. La réaction de Franz Fanon

Ces positions racistes vont se développer au sein de la psychiatrie coloniale, sans provoquer semble-t-il de protestation très vigoureuse du côté de la psychiatrie française métropolitaine. Certes, c’est avec le recul qu’elles nous apparaissent racistes. Sans doute, à l’époque, étaient-elles tellement prises dans le discours politique colonial dominant qu’elles devaient paraître banales et allant de soi. On peut même sans doute faire crédit aux psychiatres de l’époque de ne pas être des racistes militants, mais simplement de zélés collaborateurs de la mission civilisatrice de la colonie [13] …

Rompant avec cette unanimité que nous dirions de nos jours « politiquement correcte », une voix singulière va s’élever, très solitaire, et va défendre une analyse psychologique et politique du racisme dans des termes tout à fait inédits. Franz Fanon publie en 1952 son premier ouvrage : « Peaux noires, masques blancs » [14]. C’est une analyse, certes, mais sous la forme d’une écriture qu’on pourrait qualifier de corporelle. Au racisme qui réduit l’indigène et l’étranger à la domination de ses instincts et de son corps, Fanon donne une réponse par la mise en jeu de son propre corps dans l’écriture. C’est un livre crié, déclamé, presque hurlé.

Son propos est d’examiner la question du racisme et ses effets aussi bien chez les blancs que chez les noirs. Il s’agit de proposer une psychologie du racisme de couleur, un examen du rapport noir/blanc, de part et d’autre. Car pour Fanon, l’enfermement dans le racisme est partagé, et se retrouve des deux côtés : « le Blanc est enfermé dans sa blancheur, le Noir dans sa noirceur. » C’est un ouvrage exceptionnel à l’époque. Il est écrit par un noir. Il s’efforce de transmettre l’expérience subjective d’un homme noir plongé dans un monde blanc dominant et sûr de sa suprématie. Comme le dit Alice Cherki [15], il était quasiment révolutionnaire dans son projet et dans sa forme. Et à l’époque, s’il est admis de se poser des questions sur les noirs, c’est aux penseurs blancs de fournir les analyses. Fanon part de sa condition d’Antillais, colonisé, pour lequel le monde blanc devient la référence exclusive, y compris dans ce qui forge les identifications des enfants. Il y dénonce les impasses des recours identitaires (être tout blanc ou tout noir), prenant ses distances avec le concept de négritude qui fait l’objet de nombreuses discussions à l’époque. Pour Alice Cherki, l’originalité de cet ouvrage réside dans la nécessité de transmettre une expérience par un corps à corps avec la parole. La dernière phrase de l’ouvrage est significative : « Mon ultime prière : Oh mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge. »

Le deuxième temps de la réponse de Fanon au discours raciste colonial, on le trouve dans son ouvrage de 1968 Les damnés de la Terre [16] . Dans une annexe au chapitre 5 intitulé « Guerre coloniale et troubles mentaux », il entreprend de répondre directement à l’école psychiatrie de la faculté d’Alger et de traiter « De l’impulsivité criminelle du nord-africain à la guerre de Libération nationale ». En contrepoint des théories organicistes et racistes de l’école d’Alger, il se livre à une analyse politique de la situation coloniale et à la description des conséquences de cette situation sur les comportements et la psychologie des colonisés.

C’est ainsi que la paresse, la langueur, la passivité, sont réinterprétées comme des formes de résistance à la colonisation : « En régime colonial, la vérité du bicot, la vérité du nègre, c’est de ne pas bouger le petit doigt, de ne pas aider l’oppresseur à mieux s’enfoncer dans sa proie. Le devoir du colonisé qui n’a pas encore mûri sa conscience politique et décider de rejeter l’oppression est de se faire littéralement arracher le moindre geste. » [17] Il conteste également l’interprétation fanatique de l’engagement total dans le combat et lui préfère la nécessité dans laquelle sont les colonisés de s’engager à fond pour protéger le peuple ou couvrir les frères dès lors que la nation se met en marche.

À propos du criminel-né, et après avoir repris les statistiques qui montraient les particularités de la violence des actes meurtriers en Algérie et la sémiologie élaborée par l’école d’Alger, il en critique l’interprétation de Porot, comme celle de Carothers au Kenya.

Tout au long de ces pages très denses, il explique que pour lui la criminalité est le produit de la situation coloniale. Elle résulte de l’intériorisation des représentations de l’autre. Pour les Algériens eux-mêmes, cette théorie du criminel-né est vraie. Même les médecins algériens diplômés qui entouraient Franz Fanon, qui avaient dû subir et apprendre ces théories, finissaient par les intérioriser comme scientifiquement établies. En outre, ajoute Fanon, dans la situation coloniale, les indigènes se servent réciproquement d’écran : chacun cache à l’autre l’ennemi national. Au fond, il résulte de cette situation une haine de soi qui donne le sens d’un meurtre (un meurtre de soi) à tout vol ou à tout geste inamical ou illégal. L’existence est ramenée au niveau des besoins et déconnectée des valeurs. En conclusion de son analyse, Fanon propose deux analogies : l’une avec les camps de concentration où les hommes peuvent s’entre-tuer pour un morceau de pain, l’autre avec la basse-cour où les volailles des plus fortes dévorent toutes les graines tandis que les autres moins agressives maigrissent à vue d’œil.

IV. La psychopathologie de la migration : l’érotique du corps au travail

La place du corps de l’étranger change à nouveau dans les années 70, période de l’essor des études sur la psychopathologie de la migration. Entre-temps, les pays des ex-colonies se sont libérés et sont devenus indépendants. La migration de travail s’est intensifiée et on cherche maintenant à comprendre les effets de cette migration sur les troubles mentaux.

Le corps de l’étranger va à nouveau occuper une place centrale à travers un symptôme qui va connaître un grand succès : « les plaintes somatiques ».

Il faudrait le vérifier à travers une étude plus systématique, mais il semble bien que l’association entre les plaintes somatiques et les troubles psychiques des migrants soit apparue à cette époque. Dans les années 50, les troubles mentaux des transplantés (tels qu’ils sont décrits par exemple dans une publication de 1954 [18] ) relèvent avant tout d’états dépressifs atypiques, où dominent la persécution et la jalousie. Psychasthénie et paranoïa sont les deux syndromes de référence.

Après les guerres de libération, deux facteurs interviennent sans doute pour modifier les discours à propos de la psychopathologie. D’une part le poids de la culpabilité de la nation coloniale, qu’on trouve formulée presque directement par certains auteurs des articles de cette époque, eux-mêmes parfois anciens élèves de l’école d’Alger (J.C. Scotto). Il en est ainsi du professeur Marie-Cardine en 1981 [19] : « l’une des seules résistances [à la réalisation d’études sur la pathologie mentale de travailleurs maghrébins immigrés en France] ayant une force suffisante pour expliquer cette attitude de négation, nous semble être la culpabilité. Culpabilité bien compréhensible de la part d’un pays à forte tradition colonialiste ; culpabilité redoublée par le fait de la situation de double domination que tout thérapeute vit face à un malade maghrébin. En effet, le soignant qui se sent par définition dans une position dominante, appartient à la culture dominante face à un soigné dominé d’une culture opprimée. » Ou encore du professeur Scotto [20] : « un travail considérable reste encore à faire pour tenter d’identifier et de classer ce qui, au travers des diverses pathologies, mais aussi dans notre regard médical, peut venir prendre sens d’une confrontation avec le passé : celui du rapport de la France et des pays du Maghreb. Un symptôme a toujours une histoire, avons-nous coutume de dire, en d’autres circonstances. Mais, qu’en est-il dans ce cas ? »

Le second facteur est le refoulement très intense de toute agressivité chez les patients. Ce fait est d’autant plus notable et remarquable que ces mêmes patients étaient encore quelques années auparavant peut-être des combattants pour la libération de leur pays, ou tout au moins vivaient au quotidien la colonisation et sa répression. Les Français métropolitains comme les immigrés de l’époque ont semble-t-il préféré éviter de penser et de réaliser que l’ouvrier qui débarque en France à cette époque est le même qui la veille encore portait les armes contre les Français. Tous ont fait, français y compris, comme si de rien n’était…

Relevons une ambiguïté épistémologique à propos de la somatisation. Elle reconduit le présupposé classificatoire occidental et chrétien de la dichotomie corps/esprit. Elle porte l’idée d’une déviation, d’une dérivation du message par rapport à sa destination naturelle qui serait la parole, l’intelligibilité du langage, l’esprit. Le message se retrouve comme bloqué, empêché dans le corps. Est-on certain que cette représentation soit toujours juste ? Dans certains dispositifs de soins culturels, il est plus approprié, peut-être, pour se faire comprendre et reconnaître, d’adopter « le langage du corps ». Les études de psychiatrie transculturelle du psychiatre américain Kleinman propos de la Chine sont à ce titre éclairantes [21] .

La connexion entre le corps et la psychopathologie des immigrés maghrébins (mais aussi turcs ou africains, etc.) pose plusieurs problèmes. Il s’agit d’abord d’interpréter cet accent mis sur le corps. Et ensuite de repérer les conséquences dans le regard social et médical de cette connexion : elle entraîne la suspicion de recherche de bénéfices financiers, dans la droite ligne des accusations de paresse qui visaient les indigènes colonisés.

Les études de la psychopathologie de la migration vont culminer avec les travaux particulièrement approfondis et respectueux de leur objet de Zulmeiro de Almeida, psychiatre du centre Minkowska [22] . L’auteur va distinguer les différentes phases de l’immigration et décrire pour chacune les processus psychopathologiques et la clinique qui en découlent. Les troubles somatiques vont être rattachés, dans la phase de début de l’immigration, à une dépersonnalisation imposée de l’extérieur et à des fantasmes de morcellement. Dans la transplantation à plus long terme, il s’agira plutôt d’un état dépressif à expression somatique ou du développement d’une hypocondrie délirante. Mais, à tous les stades, et de manière prépondérante, Almeida fait de ces plaintes somatiques le produit d’une pathologie de la communication entre le soignant et le patient étranger, et le signe de la recherche d’une reconnaissance d’un dommage face à quelqu’un qui y reste sourd. C’est le modèle de la sinistrose, inventé pour les Bretons immigrés à Paris au début du XXe siècle.

En 1984, un psychologue et psychanalyste du service public de psychiatrie, d’origine kabyle, ayant une grande expérience des patients maghrébins dans son service, va proposer une autre interprétation de ces plaintes somatiques dans un article intitulé « Virilité et paternité » [23] . Il va inaugurer un nouveau discours psychopathologique à propos des migrants. Mohand Chabane va d’abord critiquer la pseudo sémiologie largement en cours à son époque (elle l’est encore malheureusement de nos jours) qui fait appel au « syndrome nord-africain » ou encore à la « coulchite » (c’est tout le corps qui fait mal : coulchi en arabe)… Il va ensuite rejeter les interprétations basées sur une linguistique approximative qui met en avant la pauvreté du dialecte, soit disant incapable d’exprimer les affects ou les sentiments. Mais il ne porte pas plus de crédit à l’opinion selon laquelle les douleurs somatiques ne sont que la réponse à l’attente supposée des médecins, puisque, dit-il ces mêmes somatisations se rencontrent aussi dans le pays d’origine où pourtant, l’attente médicale n’est pas supposée être la même, ni les parcours de soins (importance des thérapies traditionnelles).

Enfin il élimine l’interprétation culturaliste, constatant que les somatisations ne répondent pas vraiment à un modèle culturel du pays d’origine (sinon, elles entraîneraient traitement adapté et guérison, au sein de procédures rituelles et thérapeutiques traditionnelles).

L’interprétation de Chabane est la suivante. Le tableau clinique qui préside à ces somatisations oppose de manière systématique l’homme affaibli, diminué à l’homme glorieux et surpuissant qu’il était auparavant. Il en déduit une interprétation en termes de castration phallique. Ce qui est atteint, c’est la capacité de travail, la puissance sexuelle, la fécondité, etc. Cette interprétation est appuyée par les attitudes phobiques généralisées et les éclats de violence qu’on ne manque pas d’observer dans ces situations cliniques. Ils sont pour Chabane les indices d’une agressivité et d’une assomption phallique empêchées et refoulées. La somatisation vient ainsi prendre la place de la peur et évite la honte. D’ailleurs, souligne-t-il, la somatisation alterne avec le délire.

Dans ces conditions, l’angoisse d’une atteinte somatique est équivalente à une mutilation corporelle. Le déclenchement fait référence de manière constante au père : soit qu’il s’est agi de s’y opposer (à travers des choix en faveur de sa propre famille par exemple), soit qu’il ait fait retour comme père déjà mort, n’ayant rien transmis.

On voit donc que Chabane en 1984 propose une interprétation sexuelle des plaintes somatiques et, plus généralement, de la psychopathologie du migrant. C’est l’époque où Tahar Ben Jelloun écrit La plus haute des solitudes [24] , à propos de la misère sexuelle et affective des immigrés célibataires confinés dans les foyers Sonacotra.

À côté de ces interprétation en termes d’érotique du corps de l’immigré au travail, il faut signaler deux contributions notables à la même époque.

La première est issue de la sociologie de Bourdieu, à travers les travaux de son élève et collègue, Abdelmalek Sayad [25] . On trouve chez cet auteur une analyse fouillée de la question du langage du corps. Il interprète cette propension à faire parler le corps à partir du phénomène d’individuation que subit l’individu l’immigré. Car, dit-il, à peine l’immigré découvre-t-il l’individuation de son corps qu’il est dépossédé de celui-ci. Totalement identifié à son corps comme outil de travail, ce qui légitime sa présence loin des siens, il se retrouve réduit à un corps socialement et esthétiquement désigné comme corps étranger.

L’autre contribution vient de Jalil Bennani, à travers son ouvrage Le corps suspect [26] , écrit à partir de son expérience de psychiatre marocain terminant ses études en France et amené à rencontrer de très nombreux patients maghrébins dans les services de psychiatrie. On y trouve une évocation précise de la clinique de ces ouvriers immigrés en arrêt de travail et pris en charge par la psychiatrie. À propos du langage du corps, l’interprétation est elle aussi plutôt œdipienne et renvoie à la proximité originelle avec la mère dans les pays d’origine des migrants. L’auteur voit en la mère la source du langage, mais du langage du corps : « il (l’enfant) reste près d’elle (la mère), de son écoute, et ils continuent à entretenir les souvenirs du corps. L’accès au langage, au symbolique, reste près de sa source. (…) Ce corps se parlera comme un langage : ainsi les états dépressifs s’expriment par le biais du corps et des symptômes qu’il offre à l’écoute. Le langage parlé est là près de sa source et la coupure entre le corps et son symbole, le langage parlé, semble être moins importante que chez le « malade occidental ». Sayad commente ce passage en renouant de manière très classique avec le « grand partage » anthropologique hérité de Durkheim et Mauss : « Donc, à l’un, - le « malade occidental » -, le langage conceptuel, langage de la pensée et de idées, langage élaboré exigeant, quant à lui, une « coupure entre le corps et son symbole » plus importante, à coup sûr, que dans le cas du maghrébin ; à l’autre - le malade maghrébin -, le langage somatique, langage de l’organique et du végétatif, langage resté « près de sa source », le « corps » et la « mère ». Ce que l’un dit et peut dire par le verbe, l’autre ne peut le dire qu’au travers et aux moyens de son corps ; à l’inverse, c’est le corps qui se fait parole. [27] »

À partir de cette érotique du corps au travail, on va passer au cours de la décennie 90 à un autre registre d’interprétation et à un autre discours sur la psychopathologie du migrant. Il va désormais être question d’une perte radicale qui ne relève plus de l’Oedipe ou de la sexualité mais d’une mise en abîme dans le registre mélancolique, psychotique et traumatique.

Comment comprendre ces changements ? Sans doute à partir d’une évolution de la sociologie de la migration. Les travaux qui mettent l’accent sur la frustration sexuelle, l’investissement érotique du corps comme outil de travail, font référence à une clinique les travailleurs immigrés, encore jeunes, célibataires ou séparés de leurs familles restées au pays. Comme il a été signalé plus haut, il est sans doute préférable de mettre l’accent sur la frustration sexuelle plutôt que sur l’agressivité et la violence refoulées qui ne manqueraient pas de renvoyer à la culpabilité coloniale de la période qui vient de se terminer.

À partir des années 70, l’immigration a changé de visage avec le développement du regroupement familial et l’arrivée des familles qui vont rejoindre les travailleurs isolés.

Un facteur nouveau va intervenir : la naissance d’enfants en France qui va brutalement confronter le travailleur migrant à la question de son séjour durable en immigration et à l’impossibilité de retourner dans son pays. Quelque chose va se jouer dans le rapport aux parents, aux ancêtres, à la communauté d’origine, la confrontation à une séparation radicale qui jusque-là avait été évitée par l’illusion du « mythe du retour ».

V. La position traumatique de l’étranger

Deux articles parus en 1990 dans les cahiers Intersignes représentent le mieux le passage à cette nouvelle interprétation.

Mohand Chabane y poursuit son exploration de la clinique des travailleurs migrants en arrêt de travail, invalidés et effondrés sur le plan narcissique [28] . Il insiste cette fois sur un élément méconnu de la symptomatologie et peu analysé : la présence constante dans ces tableaux d’une phobie généralisée (pantophobie) et de vertiges. Il rappelle les tableaux fréquents de ces hommes qui vacillent, pris de vertiges, suivis de chutes, déclenchés, selon l’auteur, par l’exposition au trait répétitif du même et de l’indifférencié, à travers l’exposition à une démultiplication des images. Il repère en effet au travers de situations très différentes la présence de cette même structure [29] , qui signifie pour lui la difficulté de ses patients à se situer dans une position de différence et d’identité, c’est-à-dire à se situer en écart vis-à-vis de l’autre spéculaire. Cette capacité à se situer en position d’écart vis-à-vis d’un autre suppose en effet les trois termes œdipiens. Les patients ainsi pris de vertiges se retrouvent confrontés au phénomène du double et se trouvent pris dans une spécularité vertigineuse que rien n’arrête. La question touchée dans ces phénomènes n’est plus la perte de l’objet, le manque au sens du désir sexuel, mais une question plus fondamentale qui touche à l’identité même du sujet : ces symptômes signifient l’insistance de la question « qui ? » (Ou : « qui suis-je ? »). Chabane fait appel aux mythes pour interpréter cette question et constate que selon les versions mythologiques, cette question renvoie à la névrose, lorsque le tiers œdipien est en place, ou bien à la psychose.

On s’éloigne ainsi dans les années 90 de l’interprétation seulement sexuelle des somatisations chez les migrants. On s’approche d’une interprétation plus tragique, en termes de perte d’identité radicale et de chute narcissique.

Dans le même numéro des cahiers Intersignes, Olivier Douville signe un article D’une position traumatique de l’étranger [30] . Il passe en revue les approches antérieures, les critique et les dépasse : l’approche sexologique de Tahar Ben Jelloun, l’approche sociologique de Sayad et trouve ambiguës les positions de Jalil Bennani.

Il rappelle le tableau de la sinistrose [31] qui lui semble encore bien convenir au tableau clinique des migrants qu’il est amené à rencontrer. Il en souligne une particularité : la revendication qui se consacre à réclamer une matérialité corporelle enfin lésée et donc réparable.

Il met en rapport cette revendication tragique, car vaine, d’une lésion corporelle avec une cassure des liens symboliques qui maintiennent la Référence et l’appartenance à la culture et la communauté.

Il souligne également la fusion entre le corps et la machine et interprète ainsi le fait que la langue soit rabattue sur le code de la machine industrielle et du chantier.

Pour lui, les somatisations relèvent d’une réaction de type hypocondriaque : dans la brèche accidentelle du corps s’engouffre une catastrophe d’ouverture, une béance que rien n’arrête : le corps devient un « en trop » réel.

Il ne s’agit donc ni de psychosomatique ni de conversion hystérique mais « d’un dénouage du corps et de l’origine ». L’auteur introduit le registre de la mélancolie, sur lequel il reviendra dans ses travaux ultérieurs, pour rendre compte du rapport de ces patients à un Autre où s’éprouve le « manque de suture ». Les causes de cette chute mélancolique sont symboliques. Elle relève par exemple de la violence qui résulte pour l’immigré de la confrontation, par le biais de la médecine ou du chantier, au corps désubjectivé de l’Occident, qui s’oppose au corps encore marqué du symbolique culturel de l’univers d’où il provient. Il y a conflit entre la médecine anatomo-clinique moderne et l’univers des soins traditionnels, et une inadéquation foncière de la réponse médicale dans ces situations cliniques.

Douville insiste déjà dans cet article sur la mort du lien social (il y reviendra de manière plus générale à propos de la « mélancolisation du lien social » dans nos sociétés occidentales).

Surtout, un nouveau champ théorique est invoqué, le champ « traumatique ». Il est conçu dans cet article comme l’élaboration après coup, la répétition de quelque chose qui a manqué. Ce qui a manqué, c’est un signifiant central, une signification à l’effondrement du patient.

Douville donne l’exemple d’un ouvrier qui déclenche une névrose traumatique après un accident (il fait une chute) mais dont la répétition masque autre chose : la mort d’un oncle qui le contraint à reconnaître « qu’il est en France ». C’est-à-dire qu’il n’est plus rien, qu’il est abandonné, qu’il est défait, exclu de la communauté de deuil à laquelle il ne peut pas participer. C’est un tableau de dépersonnalisation qui suit cette irruption du réel de la mort. Le patient s’en sortira en élaborant le thème du sacrifice (« j’ai été sacrifié »).

Toute cette clinique du traumatique et de la chute dans un abîme mélancolique qui résulte de la rupture des amarres symboliques avec la communauté d’origine aboutit à une clinique de l’étrangeté et de l’impossibilité de rentrer à nouveau dans le jeu social.

Conclusion : perspectives contemporaines : la victime indésirable

Les inflexions contemporaines que subit le discours psychiatrique et psychopathologique à propos du corps de l’étranger sont trop récentes pour qu’on en fasse déjà l’histoire. Nous nous contenterons de citer trois figures qui nous paraissent exemplaires de l’actualité et nous renverrons à quelques travaux à leur sujet.

Il semble que nous soyons arrivés à une époque où l’étranger est assimilé de manière très ambivalente à la fois à la victime et à l’objet de répulsion. Les discours humanitaires prennent en charge la première facette de cette représentation, tandis que les discours politiques sécuritaires et populistes travaillent à construire l’image d’un étranger tricheur, menteur et profiteur.

Dans ce contexte, la victime est au premier plan et l’accent s’est résolument porté sur le champ du traumatisme avec les excès que l’on connaît : conception simpliste du traumatisme comme conséquence directe et neurophysiologique d’un choc, conception tout aussi simpliste du traitement comme catharsis (debriefing, EMDR, etc.) inflation de la victimologie aux dépens de la prise en compte de la subjectivité.

On ne s’étonnera pas que le discours de la psychiatrie et de la psychopathologie emprunte à son tour ces ambiguïtés. Seuls quelques auteurs résistent et maintiennent une place pour le sujet.

Trois grandes figures sont repérables :

 le corps de la victime de violences politiques et de tortures. Cet aspect défendu par le champ humanitaire a bien du mal à se faire reconnaître à cause du brouillage induit par le discours politique et médiatique. Le droit d’asile semble désormais discrédité ou ignoré, comme la notion de réfugié politique [32] .

 Le corps de l’exclu, du précaire, du « sans » : celui qui se retrouve déjeté du lien social est finalement assimilé à un étranger dont on ne comprend plus la logique. L’exclusion du sans-domicile rejoint l’exclusion du sans-papier dans un même rejet de tout ce qui viendrait menacer l’illusion d’une cohésion sociale et nationale [33] .

 Enfin, le corps malade de l’étranger est apparu au devant de la scène, porté par une nouvelle politique compassionnelle du droit au séjour qui, alors qu’elle réduit drastiquement toutes les conditions d’accès au séjour des étrangers, maintient (pour se donner bonne conscience ?) la possibilité d’un droit au séjour pour se faire soigner, donc pour maladie. Le travailleur migrant vivait sa maladie dans la honte, la culpabilité et le déshonneur. Son corps était d’abord investi d’une érotique du labeur et de la puissance. Désormais, c’est la maladie elle-même qui doit être investie puisqu’elle est seule pourvoyeuse de droit. C’est un retournement considérable de la perspective dont on peut se demander quelles en seront les conséquences si les étrangers intériorisent cette nouvelle « biopolitique » [34] .

Mars 2011