L’exclusion du transfert : introduction

Par Bertrand Piret

1°) Migration, institution et exclusion

Ceux qui participent depuis quelques années à ce séminaire se souviennent sans doute que nous avons déjà rencontré à plusieurs reprises la notion d’exclusion au fil de nos réflexions. Quelques rappels de base sont nécessaires pour faire apparaître comment cette notion a commencé d’être élaborée, et pour poser quelques premières distinctions.

Notre travail depuis ses débuts repose sur le pari suivant que la clinique, et tout spécialement la clinique psychanalytique, a tout à gagner à se soumettre à l’épreuve des marges et des frontières. Situations marginales et « limites » qui mettent à mal les classifications officielles, les cloisonnements de pensée, les habitudes et les attitudes stéréotypées. Critique qui vise tout autant la psychiatrie dite scientifique que la psychanalyse lorsqu’elle se contente de ressasser paresseusement des concepts fétichisés. Rien de plus stimulant pour interroger la frontière que d’écouter ceux qui ont pris le risque de s’exposer à la franchir dans la réalité : exilés, réfugiés et autres immigrés.

Défi permanent pour la pensée de se maintenir sur cette crête étroite et glissante qui refuse tout autant la stigmatisation des étrangers en une clinique spécifique que le déni de leur expérience particulière, ou de leur culture, sous couvert d’universalisme mou. Position qui ne doit pas confondre la nécessaire reconnaissance de l’expérience singulière de l’exil et la fétichisation de l’identité et de l’origine.

Cette réflexion, qui s’adosse, je le rappelle, sur l’expérience clinique particulière de la consultation polyglotte - où sont proposés aux consultants des entretiens voire des psychothérapies dans leur langue d’origine -, nous a amenés à nous distinguer très nettement du courant ethnopsychiatrique contemporain tel qu’il est représenté par Tobie Nathan (avec ses accents ségrégationnistes, la radicalisation et la psychologisation quasi-naturaliste de la différence culturelle en un inconscient ethnique figé, etc.) pour privilégier la question anthropologique fondamentale de ce qui rend l’humain humain, de ce qui fabrique de l’humain, pour parler comme Pierre Legendre [1] .

L’idée de base est la suivante : rien n’est naturel, rien ne va de soi, dans l’institution de l’homme. Pourtant facile à admettre en apparence, au moins dans nos milieux, les implications de cette idée, tant au plan théorique que pratique font l’objet de fortes résistances. Autant on accepte volontiers que le discours et le désir des parents vont structurer d’une manière précise l’organisation psychique du rejeton, sa subjectivité, autant il est difficile de faire accepter l’importance et la nécessité d’une mise en scène sociale et politique du désir pour produire du sujet.

Or en ces temps de migrations géographiques et de mutations culturelles généralisées, la clinique ne peut plus faire l’impasse sur les modalités subjectives d’affiliation symbolique puisque, en Occident comme ailleurs, les références traditionnelles sont ébranlées. Qu’il s’agisse du sentiment d’appartenance à un groupe, une communauté, une nation, ou de la reconnaissance d’une filiation spirituelle, culturelle, voire politique, l’incertitude peut amener à cette position instable de la marge d’où il est si facile de se laisser prendre aux mirages d’une géométrie élémentaire et fantasmatique, une géométrie binaire qui ne permet plus de poser la question autrement que sous la forme simplifiée et figée du : « suis-je en-dedans ou en-dehors ? » On connaît les réponses à l’emporte-pièce de ceux qui ne supportent pas cette instabilité existentielle : dogmatismes, totalitarismes, nationalismes, intégrismes ou patriotismes exacerbés... La marge y est niée en tant que telle : seules deux positions sont acceptées, le dedans et le dehors, l’inclus et l’exclus. Le travail des années précédentes du séminaire a mis en évidence combien cette logique du tiers exclu menaçait de contaminer la réflexion dès lors qu’elle prend le risque de vouloir « penser l’étranger ». Cela nécessite de s’interroger sur la nature et la signification des frontières, et sur la portée de leur franchissement. L’étranger lui-même n’est pas à l’abri des clivages grâce auxquels il va déplacer sur la scène d’affrontements imaginaires culturels ou religieux les conflits intra-subjectifs qu’il ne peut accepter en lui.

Cette logique du tiers exclu est la pente spontanée de l’être humain qui toujours préfère reporter au-dehors de lui-même la division qui le traverse. C’est pourquoi les sociétés et les cultures ont pour tâche principale d’élaborer des mécanismes « d’inclusion » qui s’opposent à la tendance à la division et au morcellement en unités de plus en plus petites, figuration imagée de la mise en œuvre de la pulsion de mort au plan social.

L’enseignement des patients d’origine étrangère nous est précieux en ce sens qu’ils expérimentent, à leur corps défendant, cette instable position d’inclusion/exclusion, tant à cause du dilemme subjectif qui se pose à eux : à quelle Référence dois-je rendre compte (à mes ancêtres ou à la République) ?, qu’à cause de la place que leur réserve le discours social ou idéologique de « l’intégration ». Le discours xénophobe contemporain ne peut en effet s’interpréter que comme résistance à reconnaître une intégration de fait, en tant qu’il vise non pas l’étranger « lointain » mais, comme le souligne Jacques Hassoun, le « presque semblable », ou, pour reprendre les indications qu’Andras Zempléni nous fournissait l’an dernier : « l’étranger intime ». Cette première réflexion permet de corriger d’emblée un éventuel contresens que pourrait induire ce thème de l’exclusion dans un séminaire qui s’intéresse à l’étranger : une relation simple et directe entre l’origine culturelle et l’exclusion sociale. En effet l’exclusion dont nous voudrions parler ne se confond pas avec, par exemple, l’expulsion de l’étranger sans papiers refoulé à la frontière ou renvoyé dans son pays d’origine. Comme la xénophobie ne s’accompagne pas forcément d’une exclusion sociale puisqu’elle vise parfois au contraire en priorité les dits « étrangers » les mieux « intégrés ». Mais bien sûr, xénophobie et discrimination sociale objective (logement, salaire, accès à la citoyenneté, etc.) peuvent parfaitement coexister. C’est le cas par exemple pour l’Autriche, où comme le rappelait un numéro récent du Monde Diplomatique [2] , il n’existe pratiquement aucun système d’intégration des étrangers et de leurs enfants, perpétuellement considérés comme des « Gastarbeiters ». On ne peut d’ailleurs dans ce cas même pas parler d’exclusion puisqu’il n’y a jamais eu stricto sensu d’inclusion !

Ainsi si le racisme ou la xénophobie « excluent », ils produisent un type d’exclusion spécifique, et qui ne se superpose pas exactement avec l’exclusion dont on parle à propos des sans-abris, des S.D.F. et autres personnes en grande précarité.

Si l’immigré ou l’exilé est toujours concerné par cette problématique de l’exclusion, c’est avant tout parce que l’expérience de l’exil lui impose une remise en cause radicale de ses liens d’affiliation et d’appartenance. En effet, plus ou moins rapidement après l’exil (parfois des dizaines d’années après, souvent lorsque les enfants grandissent), tout le dispositif des références traditionnelles, religieuses en particulier, et l’assise que donnait à cet ensemble la communauté d’origine, se dérobe et plonge le sujet dans l’affolante exigence d’avoir à réinventer, seul, à titre privé, de nouvelles modalités de sa relation à l’origine ou à la figure de Père de Référence. Ce moment de vertige est risqué et c’est à ce dérobement de la Référence qu’il faut attribuer toute une série de réactions plus ou moins pathologiques. Il peut s’agir de réactions transitoires d’allure paranoïaque, de régression vers des traditions idéalisées et caricaturales ou au contraire d’une hyper-assimilation avec le troc pur et simple des références traditionnelles contre celles du pays d’accueil, comme peut parfois le signifier la francisation du nom ou une conversion religieuse accélérée. Mais bien souvent c’est l’installation de cet ensemble clinique que nous avons abondamment décrit les années précédentes et qui se rapproche de façon tellement troublante des névroses traumatiques. Rappelons qu’il se caractérise en particulier par une mise en veilleuse de toute manifestation de subjectivité, et singulièrement du désir, et de ne se soutenir que d’un appel désespéré et indéfiniment réitéré à une impossible reconnaissance institutionnelle.

Les accidentés du travail dont je parle, comme les sujets porteurs de névroses traumatiques éprouvent un profond sentiment d’exclusion du corps social, mais plus radicalement d’exclusion de la vie : ils se décrivent volontiers comme des morts-vivants. D’où les difficultés de prise en charge puisque la classique demande, qui suppose un minimum de jeu désirant, est absente et que les aptitudes transférentielles semblent très réduites. D’où une première illustration du titre : « l’exclusion du transfert ».

C’est dans ce genre de situations qu’apparaît avec le plus de clarté la nécessité de la dimension institutionnelle à l’établissement et à la mise en œuvre de la subjectivité. Car les conséquences de son défaut sont mises en évidence.

Avec ce genre d’hypothèses, qui restent à travailler, nous rejoignons l’une des constantes de ce séminaire dans son effort « anthropologique » d’articuler l’individuel et le collectif, le sujet et le social.

Voilà comment la question de l’exclusion s’est d’abord posée dans le fil du travail de ce séminaire. Il devenait nécessaire alors d’essayer de l’envisager en tant que telle, de mettre à l’épreuve dans d’autres situations cliniques et selon d’autres points de vue les trois termes ainsi articulés : défaut de reconnaissance institutionnelle - exclusion (du lien social) - mise à mal de la subjectivité.

2°) Grande exclusion et précarité sociale

L’exclusion dont je viens de parler ne correspond pas à ce qu’on désigne communément par ce terme à l’époque actuelle. Essayons alors de distinguer ce que recouvre ce terme si largement utilisé, et de dégager quelques voies de convergence.

Le problème se pose du rapport entre ce que je viens de décrire et ce qu’on appelle actuellement la « grande exclusion » (mais je ne connais pas de méthode de quantification) qui est associée aux situations de précarité sociale. Si l’on considère ce bouleversement subjectif, ce mouvement de régression parfois, qui s’opère chez un sujet brutalement coupé de ses liens d’affiliation symbolique à la Référence, on s’aperçoit qu’il n’est pas nécessaire d’être en situation de grande précarité, d’errance ou d’être sans-logis, pour se retrouver bel et bien exclu du point de vue subjectif.

A l’inverse, la grande pauvreté n’implique pas nécessairement l’exclusion. Il faudrait alors préciser pourquoi, à quelles conditions, la pauvreté (objective) - au sens propre : le « produire peu » - s’accompagne d’une exclusion du lien social symbolique.

Je suivrais assez volontiers Jean Furtos [3] qui dans le Journal Français de Psychiatrie proposait la distinction suivante : la pauvreté serait un état de fait (et à ce titre n’engagerait pas grand-chose par elle-même du point de vue subjectif), l’exclusion un processus et la précarité un sentiment. Et de rappeler que le mot latin precari signifie « supplier, prier » (pour l’objet qui manque). Si tout un chacun est confronté à ce désagrément d’avoir à passer par la demande pour ce qu’il n’a pas, la précarité sociale est précisément cette situation où il faut demander pour tout, même pour le nécessaire, puisque sont perdues les sécurités de base : logement, emploi, revenu, famille.

Les psychiatres, et autres psy, semblent avoir enfin admis que cette position sociale particulière n’était pas sans effets subjectifs et que le renvoi pur et simple de ces personnes vers les réseaux d’assistance sociale s’avérait insuffisant. L’écrasement des possibilités désirantes et discursives vers le registre du besoin et de l’opératoire infléchit profondément toute l’économie psychique et constitue un défi contemporain adressé aux techniques psychothérapiques : comment redonner la parole à ceux qui se retrouvent ainsi exclus du circuit de la demande et du désir ? Les expériences cliniques menées auprès des plus démunis (les dits « SDF » par exemple) peuvent être riches d’enseignement. Quelques membres de l’équipe de la Mission France de Médecins du Monde à Strasbourg, ainsi que Gladys Mondière et Christian Muller de l’équipe très active de Lille viendront nous faire partager leur expérience.

Le danger, après avoir constaté que la singularité de l’histoire de chacun ne l’expose pas de manière identique aux autres à une telle exclusion, serait d’en faire porter la responsabilité par le sujet lui-même, selon l’idéologie du darwinisme social, désormais dominante dans les sociétés industrielles, et de passer sous silence les raisons profondément politiques et sociales de l’exclusion, à commencer par le chômage et la précarité de l’emploi. Ce risque de confusion est le motif principal invoqué par les psychiatres qui refusent de prendre en charge dans leurs services et leurs secteurs les « exclus », ou à collaborer avec les services sociaux.

Effectivement, la stigmatisation grandissante des « exclus » a pour effet de rassurer le public en lui laissant croire que seuls les plus faibles psychologiquement, voire les malades, risquent vraiment l’exclusion et que celle-ci ne perdure qu’avec leur complaisance pathologique.

Sous peine d’entériner ce discours mensonger qui n’a pour fonction que de dédouaner le système économique actuel, il nous faut absolument faire une distinction nette et tranchée entre les effets psychiques induits par la situation de précarité et d’exclusion, nécessaires à comprendre pour envisager toute aide - y compris pourquoi pas une aide à la lutte organisée, ce peut être la conséquence d’une parole retrouvée ! - et les constructions très hypothétiques que l’on pourrait faire sur ce qui aurait pu prédisposer psychologiquement les personnes en question à vivre ce processus d’exclusion.

Le même piège nous avait été tendu à propos d’une éventuelle prédisposition aux névroses traumatiques, alors que les auteurs les plus proches de ces réalités comme Claude Barrois [4] proscrivent tout raisonnement de ce genre.

L’attitude la plus cohérente en ce domaine est sans doute de se refuser à privilégier une série de causalités sur une autre et d’accepter l’indécidable de la méthode complémentariste de Devereux : deux ordres d’explications pour rendre compte de la réalité, mais situés sur des plans très différents et qui n’entrent pas en « concurrence ». C’est l’approche utilisée par Alexandre Vexliard dans son volumineux travail de sociologie clinique réédité récemment : Le clochard [5] . Seule manière de ne pas enfermer et réduire les individus dans une conception pathologique de la déviance.

3°) L’exclusion du conflit psychique et de la lutte des classes

Le succès du signifiant « d’exclusion » lui-même est à interroger. Pourquoi ce terme d’exclusion est-il préféré à celui d’oppression, d’aliénation, ou d’exploitation ? Pourquoi la logique de l’exclusion supplante-t-elle celle du conflit social ? De quoi le sujet exclu est-il exclu ? Serait-il justement exclu du conflit lui-même ? Sa parole serait-elle délégitimée au point de rendre caduque toute revendication et le rapport de force qui la permet ?

Une analogie troublante se met en place, que le travail de cette année pourrait se donner pour tâche d’éclaircir : au déni de la lutte des classes et à la disqualification du conflit social semble correspondre sur le plan subjectif une évacuation du conflit névrotique (et du refoulement) au profit du clivage ou de la mélancolisation (cf. les propositions d’Olivier Douville [6] à ce sujet). Une nouvelle alliance entre perversion et mélancolie semble alimenter le malaise contemporain dans la culture. D’un côté une logique de perversion s’attaque à tout ce qui est susceptible de représenter pour le social comme pour le psychique une instance tierce de référence à l’absolu : c’est l’idéologie selon laquelle tout est relatif et négociable, le déni du principe de la dette et de la division. De l’autre côté, certains sujets font les frais de ce déni généralisé. Leur corps et leur être occupent dans le réel la place de l’objet dont l’exclusion ou le sacrifice ne sont plus symbolisables. Violences, suicides, autodestructions toxicomaniaques peuvent se comprendre ainsi [7] . Au lieu qu’une partie symbolique du corps soit sacrifiée, c’est le corps entier qui est éjecté de la scène (sur le modèle de la mélancolie). Hier les « nouveaux pauvres », aujourd’hui les « exclus » économiques et sociaux, et les « victimes » consentantes de l’exploitation néo-libérale. Ils en représentent les conséquences sociales : au lieu que le conflit divise les classes, une part réelle du corps social est sacrifiée afin que la règle du tiers exclu, nécessaire, soit tout de même appliquée à l’échelle collective.

Je reviens un instant sur le travail de Christophe Dejours [8] qui n’a malheureusement pas pu se libérer pour venir au séminaire cette année. Psychiatre et psychanalyste, il est à ma connaissance un des rares psychanalystes qui aient osé proposer une analyse sans complaisance des moyens de pression que le management néo-libéral a désormais mis au point dans le monde de l’entreprise. Par la menace au licenciement, grâce à une brutalité nouvelle dans les rapports de travail, et à la peur (de l’exclusion justement), on parvient à soumettre très efficacement, et même à emporter le consentement voire la collaboration aux pratiques violentes et discriminatoires. Une tolérance à l’injustice et au mal se développe, que Dejours compare avec audace à la « banalisation du mal » au sens où Hannah Arendt employait cette expression à propos d’Eichmann et du système nazi. Ces nouvelles méthodes de gestion du personnel dans l’entreprise et le monde du travail (mais tous les services publics y compris les Hôpitaux n’ont de cesse de copier ce modèle) représentent le premier acte de l’exclusion. Dans un double sens : premièrement, exclusion du lien social symbolique, par la mise en acte d’un mensonge institué (sous la rubrique de nos jours de la « valorisation » de l’organisation du travail) ; deuxièmement, exclusion réelle du circuit de l’emploi (cf. les pressions à la démission ou « mobbing »). La subjectivité quant à elle n’a bien sûr plus droit de cité dans le discours managérial, entièrement inféodé aux mirages de gestion idéale. Les exemples donnés par Dejours aident à convaincre, s’il en était besoin, que dans le milieu de l’industrie tout au moins, la sélection entre ceux que l’on garde et les victimes des dégraissages se fait sur des critères précis de soumission zélée, qui n’ont je pense rien à voir avec des indicateurs de bonne santé mentale. Autrement dit, ceux qui se retrouvent ainsi exclus ne sont sûrement pas les plus malades, mais plutôt les plus rétifs aux techniques ultramodernes de l’aliénation !

4°) Exclusion « symbolique »

Avec ce dernier exemple puisé dans le monde de l’entreprise, je reviens sur l’idée qu’il existe une exclusion « symbolique » qui ne coïncide pas avec une situation de précarité sociale mais peut en constituer le prélude.

Nous aurons cette année l’occasion d’explorer avec nos intervenants plusieurs aspects de ce qui, dans le discours social (dont celui de l’entreprise n’est qu’une version avancée) amène à la production d’une « exclusion subjective ».

Alice Cherki nous fera part de ses hypothèses concernant les effets particuliers que produit chez un sujet l’exclusion de ses possibles repères généalogiques, lorsque sont frappés de déchéance et dévalorisés les références symboliques constitutives des générations antérieures. Effets dans l’après-coup d’une domination politique, repérables tant dans les pays même que chez les émigrés installés dans l’ancienne puissance coloniale et chez leurs enfants. Refoulement devenu impossible et remplacé dans la vie psychique par la prédominance des mécanismes de déni, de désaveu et de clivage, conduisant à divers modes de survie psychique dont l’identification au déchet n’est pas la moindre, et où se retrouve, dans un contexte différent la honte qui caractérise aussi la vie des exclus en situation de précarité.

Edwige Rude-Antoine, juriste et sociologue, abordera quant à elle les effets de l’exclusion juridique, c’est-à-dire de ces situations où l’entre-deux culturel des personnes soit les soustrait aux régimes des lois, tant celui de leur pays d’origine que celui du pays d’accueil, soit leur impose de soutenir des injonctions contradictoires qui reflètent l’affrontement de références hétérogènes.

Aziz Chrigui témoignera de l’intérieur de sa pratique au Canada, de l’esprit d’entreprise qui anime désormais l’organisation des soins (et qui déjà prend forme ici) et la difficulté à maintenir ouverte la dimension du sujet et de la parole dans un système où le malade doit être avant tout un usager et un consommateur.

5°) Directions psychopathologiques : exclusion et psychanalyse

L’exclusion n’appartient pas classiquement au vocabulaire de la psychanalyse. On ne retrouve pas ce terme en tant que tel dans le corpus freudien. Je voudrais cependant pour terminer suggérer deux pistes susceptibles de le rendre intelligible et pertinent pour notre pratique et notre théorisation.

D’abord l’exclusion comme empêchement subjectif pour reprendre les termes d’Alice Cherki, voire d’annulation subjective comme on peut la rencontrer dans les cas les plus dramatiques de névroses traumatiques et les états apparentés. Elle renvoie à la notion de perte du désir, par démission ou mieux par mort du désir, évoquant une des acceptions de la pulsion de mort à laquelle nous étions arrivés l’an dernier.

Mais une autre piste, peut-être plus optimiste et porteuse de créativité existe. Je suivrai là les réflexions sur l’exclusion de J.-R. Freymann dans son ouvrage Les parures de l’oralité [9] . Il y rappelle qu’on trouve chez Freud une notion en fait très proche, « l’évincement », traduction de l’allemand « Zurücksetzung ». C’est dans « le roman familial du névrosé » que Freud propose ce terme, le sentiment d’être évincé par ses parents conduit l’enfant au fantasme conscient de l’enfant l’adopté. Par extension, Freymann propose que l’évincement, au-delà de la phénoménologie du « sentiment d’exclusion », serait la pierre angulaire de la réponse fantasmatique par excellence à la faille, à la perte rencontrées chez l’autre. « Evincer - être évincé, serait ainsi une manière de parer à la perte ». Si dans le cas général ce fantasme ouvre à la constitution du roman familial et permet tout en échappant au réel de soutenir le désir de l’autre, la question reste posée de son devenir et de la position subjective de celui pour qui l’exclusion a été réelle, et nous retrouvons là notre terrain de questionnement. On peut comprendre alors qu’une telle collusion entre le réel et le fantasme ne puisse trouver sa résolution que dans une mise en acte dans la réalité de ce que le fantasme n’a pu produire.

Écrasement du fantasme et répétition dans l’agir, tel sont bien souvent les caractéristiques de ceux qui deviendront « les cas sociaux ».

Ce qui veut dire aussi, puisque ce fantasme d’adoption est général, que chacun de nous possède les ingrédients nécessaires, dans sa biographie fantasmatique, pour devenir un exclu social, pour peu que le réel viennent insister avec suffisamment de force pour dépasser les possibilités de son imaginaire. Pour peu que la réalité dépasse la fiction. Ce qui arrive désormais bien souvent.

Bertrand PIRET, Octobre 1998