ARGUMENT

La littérature ethnopsychiatrique est friande de ces "théories étiologiques" exotiques qui rompent, croit-on, avec le triste esprit scientifique occidental. Si l’ethnologie repère effectivement des façons très diverses d’appréhender le malheur et la maladie de par le monde, le psychothérapeute occidental, en situation interculturelle, reste néanmoins très embarrassé pour appliquer ces découvertes.

En partant du récit de quelques fragments de psychothérapies, au cours desquelles des interprétations traditionnelles sont apparues, il est possible d’ouvrir quelques questions cliniques à ce propos.

On peut ainsi montrer combien sont diverses les manières dont un sujet issu d’une autre culture (il s’agit ici de l’Afrique noire et du Maghreb) livre à un thérapeute occidental des éléments de représentations traditionnelles. Il apparaît qu’à "contenu culturel" sensiblement équivalent, le mode d’énonciation des interprétations traditionnelles les inscrit, d’un cas à l’autre, dans des registres totalement différents. Le moment où un sujet choisit de faire appel au domaine traditionnel au cours de la psychothérapie n’est pas indifférent et doit être repéré tant en fonction de l’évolution de la problématique propre du patient qu’en regard de sa position transférentielle à ce moment. C’est dans cette dynamique du transfert qu’il convient d’analyser le problème de "la négociation du cadre", chère à quelques ethnopsychiatres. Il s’avère que le transfert et le discours "idiosyncrasique" n’attendent pas un accord mutuel sur le "cadre étiologique" pour se déployer. Ces constatations cliniques permettent de préciser les rapports, loin d’être toujours antagonistes, entre les emprunts culturels traditionnels et ce qui constituerait la parole "propre" du sujet. Dans ces conditions, la nature d’une technique spécifique à l’interculturel, telle que la posent Devereux ou T. Nathan mérite d’être réexaminée à la lumière de ces parcours cliniques.

SIGNIFICATIONS ET MANIEMENT DES "THÉORIES ÉTIOLOGIQUES" EN SITUATION DE PSYCHOTHÉRAPIE "INTERCULTURELLE"

Bertrand PIRET

Le but de ce travail est d’amorcer une réflexion sur une question technique de psychothérapie "interculturelle", le problème de l’utilisation et de l’interprétation des éléments les plus "marqués" par la culture que sont les représentations, interprétations et "théories" traditionnelles. Symptômes, morceaux de discours qui n’entrent pas dans la logique des représentations occidentales.

Plusieurs questions se posent dans ce champ de réflexion :

1°) La distance, l’étrangeté réciproque entre représentations traditionnelles et représentations occidentales constituent-elles un obstacle à la relation thérapeutique ?

2°) Peut-on définir quelques repères qui guident nos interventions lorsque des étiologies traditionnelles sont évoquées ? A quelles conditions une psychothérapie est-elle "métaculturelle", c’est-à-dire possible malgré la distance qui sépare le monde des représentations du patient et celui du thérapeute ?

3°) Dans quelles mesures les symptômes sont-ils influencés par les représentations culturelles ? On peut se poser la question plus théorique de l’effet d’une représentation collective sur la forme que prennent les symptômes dans une aire culturelle donnée. Autrement dit, une théorie étiologique donnée produit-elle un tableau clinique spécifique ? C’est l’opinion de quelques auteurs (Nathan, Devereux, ou Linton avec les modèles d’inconduites). Ou, plus globalement, quel est le lien entre la représentation et la manifestation du conflit ?

4°) Que penser et que faire du "diagnostic primitif ou traditionnel" ? Au-delà des disputes entre spécialistes pour savoir s’il est plutôt fondé sur la symptomatologie ou bien sur l’étiologie invoquée, quelle est son utilité pour nous en pratique ? Il faut poser cette question puisque des thérapeutes comme T. Nathan basent une grande partie de leur "théorico-pratique" là-dessus. A quelles conditions pourrait-on faire de "l’anthropologie réciproque" dans ce domaine ?

5°) Les rapports et la distinction entre croyances et délire se trouvent posés. On sait que c’est une source fréquente d’erreur de la part du psychiatre formé à l’école occidentale que de prendre pour des idées délirantes l’expression de croyances traditionnelles. Mais au-delà des "erreurs" proprement dites, peut-être moins fréquentes qu’on ne le croit, c’est la psychopathologie des états psychotiques aigus qui demande à être approfondie et décrite, en fonction des cultures où elle prend un aspect particulier.

Dans le même registre, comment caractériser le mode d’attribution d’une cause ou encore le mode d’adhésion d’un sujet à son énoncé ? L’hypothèse est qu’on pourrait de cette façon faire un diagnostic qui pourrait s’affranchir des contenus en tant que tels, et du coup, de la fameuse "différence culturelle".

6°) Quel est le devenir des représentations traditionnelles dans les zones urbaines occidentalisées des pays d’origine, dans les populations immigrées (en subdivisant la question selon les dates d’arrivée, le pays d’origine, les générations...) ? D’où une question très théorique : quel est le lieu émetteur de ses discours qualifiés de traditionnels ?
Nous réserverons ces questions pour plus tard. Ce travail restera centré autour des deux premières.

I.Position du problème : la quête du sens, les grands types de représentations causales et d’attitudes face à la maladie

Il semble bien qu’aucune époque n’ait vu l’homme échapper au besoin d’interpréter le monde qui l’entoure. L’homme parlant se caractérise par cette nécessité d’attribuer un sens, une cause ou une origine à tout événement, malheureux ou inhabituel, qui survient dans sa vie ou son champ de conscience. D’un point de vue freudien, ce mouvement est à ranger sous la rubrique de la pulsion épistémophilique ou pulsion de savoir, qu’expriment le mieux les enfants par leur question : "Comment se fabriquent les bébés ?" Ceci est parfaitement universel. Chacun de nous, comme chaque personne qui vient nous consulter pose à sa manière la question du sens. Ce qui n’est pas universel, mais singulier, c’est la manière d’envisager la réponse.

Dans nos rencontres cliniques, nous sommes confrontés à cette question, de diverses manières. Nous demandons souvent aux patients quel est leur avis sur l’origine de leurs troubles. Parfois, c’est le patient lui-même qui énonce sa façon de voir. Le risque peut être celui d’un débat autour de la cause de la maladie, voire d’une dispute qui maintient l’incompréhension. A l’extrême, on peut être tenté par des formules définitives, qui ôtent toute possibilité d’action, comme celle-ci : "il refuse l’idée que ses troubles sont d’origine psychologique". Il y aurait beaucoup à dire à partir de là. Notamment sur ce qui fonde pour nous occidentaux l’idée de la psychologie et qui est tout sauf le sentiment d’évidence et d’intuition certaine que l’on peut avoir du "psychisme".

Quelques données tirées de l’ethnologie et de l’anthropologie médicale permettent de se repérer un peu au sein de ces multiples manières dont un individu ou un groupe attribue un sens à l’événement.

Laplantine (1982), à propos des médecines populaires et savantes de la France contemporaine, distingue deux types d’interprétations et de représentations de la maladie, l’une qui considère la maladie comme une essence, l’autre comme un dysfonctionnement. Dans la première conception, la maladie est une entité objectivable, ennemie et étrangère au malade, un mal en soi qu’il convient de combattre. La personne du malade n’est que le lieu de rencontre de ces deux forces en conflit, mais provenant d’un extérieur. La deuxième série de représentations considère la maladie-dysfonctionnement comme une réaction thérapeutique en elle-même. Le modèle en est l’opposition équilibre/déséquilibre, harmonie/dysharmonie. Mais ce que montre Laplantine et qui est primordial, c’est que ces deux types de représentations sont communes aux médecines populaires et savantes. Ainsi la maladie comme entité exogène pénétrée par effraction dans le corps d’un "malade qui n’y est pour rien" se retrouve autant dans la médecine pasteurienne que dans l’exorcisme chrétien ou chez le guérisseur traditionnel qui "prend le mal sur lui" ou dans le rituel du leveur de sort... Inversement le modèle du dysfonctionnement alimente la médecine homéopathique, la psychosomatique, les théories sociogéniques (ou écologiques) de la maladie et, selon l’auteur, la psychanalyse. Ces notions schématiques sont très raffinées et nuancées dans les travaux d’anthropologie médicale comme le livre de Laplantine (1986).

L’intérêt de ce rappel est de montrer d’emblée la complexité du repérage des théories étiologiques, même en ce qui concerne la France. En pratique, cela veut dire qu’il est parfaitement illusoire de croire qu’il existe a priori entre un médecin et son patient occidental une "théorie partagée ou commune" qui permettrait d’être d’emblée au même diapason. Ceci est particulièrement faux en psychiatrie où l’on rencontre en fonction des patients une multitude de "théories", sans doute possibles à classer en fonction de divers critères, mais en dernier ressort strictement individuelles. La psychanalyse offre sans doute paradoxalement - car elle est réputée "singulière", et elle l’est de fait lorsqu’elle existe - le plus grand accord a priori entre les deux protagonistes, tant sont codifiés les rituels de la demande et triés culturellement les demandeurs.

Il existe selon nous toujours une dimension d’attribution causale au cours de toute psychothérapie. Le psychanalyste reste d’ordinaire en dehors de ce débat, c’est-à-dire qu’il se garde d’opter pour l’une ou l’autre des théories que son patient lui propose. Or certains auteurs, comme Tobie Nathan, estiment que cet accord a priori existe en Occident, et que la situation est radicalement différente en situation interculturelle, où le psychothérapeute doit prendre explicitement position par rapport aux théories traditionnelles formulées par le patient (Nathan, 1986, p168). Cela induit des façons de faire très particulières sur lesquelles nous aurons à revenir.

Pour nous résumer, la spécificité du problème posé par les étiologies traditionnelles ne provient pas de l’existence d’un accord autour de l’étiologie en Occident. Le problème est d’un autre ordre.

Poursuivons avec Laplantine un premier "débroussaillage". Dans le même article (1982), il esquisse deux grands types d’attitudes face à la maladie, en partie, mais non totalement homogènes aux deux types de représentations décrites. Dans le premier cas, l’origine de la maladie est extériorisée, l’attribution de sens est la découverte, la nomination d’un responsable extérieur à la personne malade, voire un coupable, comme dans les cas d’interprétations sorcellaires. Dans le second cas, la personne malade assume une part de responsabilité dans son destin et recherche en elle-même ou dans son histoire l’origine de sa souffrance. Cette conception est issue de la médecine d’Hippocrate, prolongée par Paracelse. La difficulté à accepter cette part de responsabilité explique la moindre diffusion de cette conception tant dans la médecine savante que dans la médecine populaire.

Autre point de repère utile : la distinction entre les modèles exorcistiques et adorcistiques de maladie et de soins. En Occident, il semble que la médecine, populaire comme savante, se soit constituée sur une conception chrétienne de la maladie, comme présence intempestive appelant l’exorcisme. Pour Laplantine, on passe sans discontinuité de l’"Agneau de Dieu qui enlève les péchés du monde" à l’opération chirurgicale, comme aussi à la trilogie classique de la purge, du lavement et de la saignée. Il rappelle que l’Islam considère plutôt la maladie comme négation et absence, que la perte de son sang rend le musulman impur et qu’en terre d’Islam, les interventions chirurgicales furent longtemps interdites. Bruno Etienne (1986) soutient que le modèle adorcistique serait le plus répandu en terre musulmane. "C’est Luc de Heusch qui a forgé le terme d’adorcisme pour désigner l’option culturelle pour laquelle cet état que nous considérons habituellement en Occident comme un mal, est au contraire perçu comme un bien : la maladie n’est plus redoutée, mais convoitée ; on ne doit plus la fuir ou la combattre, mais la souhaiter et la saluer, lorsqu’elle advient, comme un niveau supérieur d’existence (...)". Autrement dit, la maladie devient un signe d’élection "appelant une action de domestication, d’initiation, d’intronisation, mais toujours de sacralisation par adjonction" (Laplantine, 1986, p209).

Enfin, il faut rappeler avec Laplantine que la spécificité des médecines populaires réside avant tout dans leur rapport au sacré, dans leur possibilité de mettre en scène une réponse au pourquoi de la maladie (la médecine savante ne répondant qu’au comment) par la fiction d’une réponse intégrale apportée à une série d’insatisfactions. Elles ne tirent leurs spécificités ni d’une quelconque responsabilisation des patients (la dépendance vis-à-vis du soignant est la même, ou pire qu’ailleurs), ni d’un moindre pouvoir ( comme en témoignent les prix pratiqués par - et l’asservissement à - certains tolba).

Éléments de bibliographie

AUGE M et HERZLICH C (1984) Le sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie, Editions des Archives Contemporaines, Paris.

AULAGNIER P (1986) Un interprète en quête de sens (Un problème actuel : Les constructions psychanalytiques ; A propos de la réalité : savoir ou certitude...), Ramsay, 1986

BOUCEBCI M (1985) Le psychiatre et ses questions face aux thérapies traditionnelles au Maghreb, Ann Med. Psych. 6(143):519-540.

DEVEREUX G (1977) Essais d’ethnopsychiatrie générale, Gallimard.

ETIENNE B (1986) Communication au colloque "Anxiété et Méditerranée", Marseille, Laboratoires Substantia.

LAPLANTINE F (1982) La maladie, la guérison et le sacré. Médecines populaires et savantes de la France contemporaine. Arch. Sc. Soc. des Rel. 54(1:Juillet-Septembre)63-76.

LAPLANTINE F (1982) La maladie, la guérison et le sacré. Médecines populaires et savantes de la France contemporaine. Arch. Sc. Soc. des Rel. 54(1:Juillet-Septembre)63-76.

LAPLANTINE F (1986) Anthropologie de la maladie, Payot, Paris.

NATHAN T (1986) La folie des autres. Traité d’ethnopsychiatrie clinique, Dunod, Paris.

NATHAN T (1988) Le sperme du diable, P.U.F, Paris.

ZEMPLENI A (1983) Le sens de l’insensé, Psychiatrie Française. 4:305-323.

ZEMPLENI A (1985) La maladie et ses causes, in ZEMPLENI A (sous la direction de) Causes, origines et agents de la maladie chez les peuples sans écritures, L’ethnographie, 2, pp13-44.

II. Cas clinique

1°) Contenu des premières séances

Le cas de M.A., sujet originaire d’une grande métropole d’Afrique Noire, va nous permettre de saisir l’une des manières par lesquelles se nouent l’énoncé d’un discours "traditionnel" et la mise en place d’un transfert psychothérapique. Il fournit en outre quelques repères permettant de distinguer radicalement, au plan du discours, le moment délirant de sa reprise ultérieure, sous forme notamment de tentatives d’interprétations traditionnelles.

M.A. est d’abord vu en chirurgie après un grave geste suicidaire.

Après un premier entretien, un interne conclut : "sur une partie de croyances culturelles habituelles, se greffe un délire chronique avec épisode aigu depuis quelques jours." Il raconte à l’interne qu’il a fait (grâce à un marabout) un voyage mental en Afrique où il a tenté de chasser le démon femme (la première épouse de son père) qui le persécutait. Apparaît très angoissé et exprime la peur de se faire tourmenter par les diables. Un traitement neuroleptique est mis en place, qui sera progressivement réduit par la suite.

Deuxième entretien. L’interne rapporte : "patient plus calme. Les croyances aux gri-gris sont toujours là mais ne parle plus des diables et des démons". Le tri est manifestement difficile à faire ! "Par contre délire sur le fait que je suis le médecin qui en s’associant à un Africain (lui ?) va pouvoir guérir le SIDA et les cancers. Discours flou et peu cohérent".

3ème entretien : "va mieux, ne délire plus, est plus calme. Supporte bien le traitement, veut travailler, faire venir ses enfants en France".

1ère séance (en ambulatoire)

Cinq jours plus tard, je le rencontre pour la première fois. Il est sorti de l’hôpital. La nuit, il a encore du mal à dormir, des mauvais rêves le réveillent parfois. Il dort l’après-midi. Semble fatigué, triste, se traîne un peu. Dit avoir mal à l’endroit de ses cicatrices (au niveau du coeur et au niveau abdominal). Nous évoquons ce qui lui est arrivé. Il est tout prêt à en parler et à ce que nous essayions ensemble de comprendre. Lui ne s’explique pas ce geste, ça ne lui ressemble pas du tout. Comment a-t-il pu en arriver là ? Il est à la fois triste et anxieux rétrospectivement de la gravité de son geste. Il n’était plus lui-même, son caractère, sa personnalité était différente, changée.

Précisons tout de suite que nous avons dès ce premier entretien proposé au patient de parler soit en français, soit en anglais, qu’il manie beaucoup mieux. Il y aura alors de fréquents passages d’une langue à l’autre au cours des entretiens, le contact s’établissant mieux en anglais et permettant, semble-t-il, une expression plus facile des données "culturelles". Les paroles du patient sont donc rapportées de façon approximative (pas de notes sur le coup et traduction en français).

Il évoque d’abord sa vie en France. Arrivé il y a 11 ans, avec une formation professionnelle de bon niveau, obtenue dans son pays d’origine, il n’a jamais pu trouver un emploi correspondant à sa qualification. Il a dû très vite accepter, pour des raisons économiques, un emploi peu qualifié et a perdu tout espoir de changer. Longues explications sur son destin d’étranger, sa désillusion, sa difficulté à se résigner mais en même temps sa conviction que rien ne peut changer. Depuis dix ans dans le même emploi. Décrit l’ambiance au travail de façon nuancée mais ambivalente. Bon patron, gentil avec lui, bonnes relations avec les autres employés, mais ajoute-t-il, "à la condition que tu restes à ta place, que tu supportes tout sans rien dire". Trop de travail pour se parler, pour expliquer à qui que ce soit ses malheurs, et d’ailleurs, pense-t-il, personne ne l’aurait compris ici. L’ambiance au travail commençait à lui peser lourdement ces derniers temps. Par exemple, les autres s’amusaient parfois et salissaient le lieu de travail. Ce n’était pas destiné contre lui, mais il devait sans rien dire nettoyer et recommencer autant de fois qu’il le fallait, car c’était son travail. Et il ne pouvait pas protester, convaincu qu’on le prendrait mal. Il s’isolait parfois pour se calmer, mais les autres s’en plaignaient au patron. Il se retrouvait incapable d’expliquer pourquoi il n’était pas avec les autres, par peur de passer pour un mouchard.

Mais ce n’est pas par hasard s’il a ce funeste destin : la première épouse de son père, jalouse, "fait des choses africaines pour faire le mal dans sa famille. On ne croit pas à ces choses ici, mais ça marche". La première épouse est partie avec ses enfants, sauf une fille qui est restée avec le père. Cette demi-sœur est désormais mariée et a quitté la maison. Il a deux frères qui ont de graves ennuis eux aussi : un alcoolique, l’autre avocat (?) qui a fait une crise, "et on a du l’attacher, sinon...", suggère-t-il (et nous pouvons compléter : il aurait pu faire comme moi une telle folie...). Cela dure depuis dix ans. Il s’entendait bien avec tout le monde dans sa famille, y compris avec sa grande sœur.

Nous évoquons le début des troubles. Selon lui, il s’est brutalement retrouvé dans un état très pénible de tension extrême, comme si un poids énorme appuyait sur sa tête, une chape de plomb, et il ne savait plus à ce moment ce qu’il faisait. Il décrit un état de désorientation, où il était comme confus. Or il se souvient très bien du moment précis où tout cela s’est déclenché. Il explique. Il y a deux ans, il a rencontré à Strasbourg une femme originaire de son pays. Ils vivent ensemble depuis un an. Ils viennent de se marier il y a deux mois à Strasbourg. Il était déjà marié dans son pays d’origine, mais avait divorcé. Une ou deux semaines avant sa tentative de suicide, il est allé à la préfecture pour des papiers. Un fonctionnaire lui a dit "il y a quelque chose qui ne va pas dans les papiers". "J’ai cru qu’on refusait d’entériner notre mariage, qu’on me disait que je n’avais pas le droit de me marier". Et il se met à délirer. Jusqu’au geste suicidaire, impulsif, brutal, vécu sur le coup comme la seule solution pour se dégager de ce poids et de cette oppression qui l’avaient envahi. N’avait jamais eu aucune idée suicidaire avant cet instant précis.

On peut donc reconstituer la montée progressive d’une ambiance de malaise liée à son statut d’étranger, au manque d’égard des autres pour lui, à son incapacité à leur faire saisir en quoi certaines choses le blessaient, ambiance pré-délirante sans doute, mais pas franchement persécutive.

Paraît globalement mal à l’aise pendant l’entretien, un peu méfiant peut-être, insiste sur la complexité des choses, comme si ça ne valait pas le coup de répondre à toutes ces questions, "vous ne pourrez pas comprendre". Ne semble pas avoir envie de rentrer dans le détail de ses ennuis. Plus souriant en fin d’entretien, accepte de revenir, de prendre le traitement. Me lance un "merci chef !" à la fin. Je lui dis que je ne suis pas son chef. Il rigole et recommence en sortant.

2ème séance.

Arrive très tracassé. M’explique comment il a appris l’origine de ses malheurs et que toute la responsabilité en incombait à la première épouse de son père. Un jour son père lui demande de l’accompagner chez un guérisseur où ils emmènent un gars "qui était un peu fou", pour qu’il se fasse soigner. Arrivés sur place, et après qu’on se soit occupé du malade, le devin (un "spiritual negro", un "watchech" ?) se tourne vers lui et lui déclare tout de go : "toi, tu as quelque chose qui ne va pas bien dans ta vie !" - "Pas du tout !", répond-il, surpris et un peu offusqué. Mais le devin continue et lui décrit comme il délaisse son épouse et ses enfants, combien il se laisse aller et manque de respect envers sa famille... Cela se passe en Décembre 1990, donc très récemment. Je pensais au contraire que cette interprétation faisait partie d’une histoire familiale ancienne. L’annonce par le devin de sa maladie, malheur ou malédiction, survient donc comme par hasard (mais on peut se demander si le père n’a pas un peu manigancé la chose...). Cela le touche profondément en tous cas, et il décrit cet épisode comme ce qui lui fait prendre conscience d’un coup de comportements qui lui échappaient jusque-là : avant ce "diagnostic", il ne savait pas ce qu’il faisait. Les paroles de son père sont alors reçues avec une grande attention (elles vont dans le sens d’un certain soulagement). Celui-ci lui explique en effet l’affaire, qu’il a découverte grâce à la consultation d’un autre devin. Le malheur ne touche pas seulement notre patient, c’est toute la famille (père, frères et sœurs) qui souffre ainsi (l’alcool, le chômage, etc...). Cette malédiction provient de la méchanceté de la première épouse du père, jalouse sans doute, mais notre patient ne sait dire de quoi (elle est bien remariée et vit confortablement). Le père lui explique qu’il a pratiqué tout ce qui est nécessaire pour se protéger, mais il convient d’être patient, car ces mesures ne deviendront efficaces que dans 9 mois environ. Rappelons que l’une des filles de la première épouse est restée avec le père. Désormais mariée, elle vit avec son mari, et il semble, mais c’est très flou, qu’elle puisse être devenue l’alliée de sa mère. Elle était pourtant toujours très gentille et il l’aime bien. Il n’est pas possible de résoudre ces contradictions.

Toutes ces explications ne me sont livrées que dans une grande confusion chronologique. Avec beaucoup de bonne volonté, il revient sur les détails que je ne comprends pas, etc... Il ponctue son discours d’explications générales à propos des croyances africaines, les gris-gris et les esprits et trouve un peu vain et difficile d’en faire part à un blanc (comme, estime-t-il, il se trouvait dans l’impossibilité de communiquer ces choses à ses collègues). Il se met inévitablement dans la peau d’un informateur (au sens ethnologique), précédant souvent mes demandes de précisions. Il apparaît parfois accablé par l’énormité de la tâche : parler de lui et de sa culture, des traditions... "Il faut le voir, dit-il, on ne peut pas expliquer tout cela avec des mots, mais une fois que tu as vu, tu sais" (une fois que tu as vu par exemple un arbre en pleine croissance mourir en une seule nuit par la force des maléfices).

Il me sort alors des papiers administratifs concernant la demande de regroupement familial. C’est la cause, entre autres, de son tracas d’aujourd’hui. Il voudrait s’installer et vivre ici avec son épouse, mais la loi veut que celle-ci retourne en Afrique pour subir un contrôle médical. Alors seulement, elle pourra revenir et s’installer définitivement. La chose est compliquée et lui coûtera cher. Elle devra en outre être hébergée chez un ami dans un pays voisin, car elle ne peut plus retourner dans son propre pays (je n’en saisi pas bien la raison). Mais le pire, se sont ces papiers qu’il lui faut remplir. Il doit mentionner le nom de sa première épouse, et cela semble insurmontable. Je ne comprends pas, alors il m’explique. En fait, cette femme avec qui il vit à Strasbourg, c’est son épouse, sa première, seule et unique épouse. Il a divorcé dans son pays, l’a fait venir ici, puis ils se sont remariés. C’était bien trop compliqué de me dire tout cela la première fois. D’autant que je ne comprends toujours pas l’intérêt d’une telle stratégie. Il m’explique encore. Marié depuis 1975, il a 3 enfants (15, 12, 10). Depuis longtemps, il cherche à faire venir sa femme et ses enfants. Dès les deux ou trois premières années ici, il a compris qu’il ne pourrait vivre seul. Mais on lui a indiqué en Afrique l’origine de ces difficultés : la malédiction touche également son épouse. Son nom est attaché (lié) aux mauvais esprits. La seule solution pour qu’elle puisse quitter le pays (sans s’attirer leurs foudres ?) est qu’elle abandonne ce nom ! C’est ce qu’ils font en divorçant. Il m’explique par ailleurs que l’une des filles de la première épouse du père est officier de l’émigration à l’aéroport de la capitale, ce qui ne facilite pas les choses... Mais les deux explications sont mises sur le même plan. Son problème actuel est donc le suivant : il craint qu’en inscrivant le nom maudit sur les papiers, ceux-ci perdent toute valeur, s’attachent les esprits du mal ou encore n’arrivent jamais à destination. Je l’envoie vers une association spécialisée dans l’aide aux migrants.

3ème séance :

Revient en pleine forme, souriant et détendu. Je lui demande où en sont ses papiers. Tout va bien, plus de problèmes. Je m’étonne, et l’histoire du changement de nom qui lui causait tant de soucis ? Il rit et doute d’avoir dit une chose aussi stupide ! "Changer le nom de ma femme, j’ai dit ça ? Je dois vraiment être fou !" Mais il reconnaît l’histoire du divorce et du remariage sous un autre nom... Je n’insiste pas. Ma formule du "changement de nom" ne doit pas être heureuse.

D’ailleurs, continue-t-il, comment faire comprendre à un blanc toutes ces subtilités ? Il y faudrait des heures et des heures... Car il y a bien d’autres choses encore, comme cette femme qui essaie depuis si longtemps de me capturer... Non, pas la première épouse du père, c’est autre chose encore. Voilà l’histoire. Cela remonte au temps où il travaillait encore en Afrique. Une femme lui avait demandé de réparer un appareil ménager. Ensuite, elle lui avait demandé de venir vérifier sa bonne marche chez elle. Elle lui avait offert un thé et presque aussitôt, il s’était retrouvé au lit avec elle. "Mais je n’étais plus moi-même, je m’étais comme évanoui. Elle avait utilisé des charmes magiques qu’elle avait appris dans le Nord du pays où elle avait vécu quelques années. Les gens de cette région connaissent ces pouvoirs. Je n’aurais jamais dû boire ce thé !" C’est à la suite de cette aventure adultérine qu’il s’était éloigné de sa femme et de ces enfants, mais il n’avait couché qu’une seule fois avec cette femme. Depuis, elle cherche à tous prix à le séduire, le capturer par des moyens magiques, elle lui écrit des lettres, etc... C’est comme cela en Afrique, dès que quelqu’un a une bonne situation. Voilà encore une autre dimension de l’origine de ses malheurs. Il est au centre de plusieurs malédictions qui se croisent... Il n’est pas très affirmatif cependant, reste flou, sauf pour dénier à cet épisode ancien toute dimension amoureuse !

La famille

Père retraité, 70 ans, a occupé de hautes fonctions municipales à la capitale. Vit à côté de la famille du frère du père. La famille de sa mère vit plus loin et ils ne se sont jamais beaucoup fréquentés.

Son épouse : rencontrée dans l’enfance, voisine, mais aucun lien familial.

Les autres séances

"Tout ce que je vous raconte, c’est des conneries. Comment raconter ça à un blanc ? Mes amis me disent que j’ai tort. Tu es africain, ta vie est celle d’un africain. Tu dois aller là-bas faire ce qu’il faut. Toi-même. Ce que ton père a fait de son côté, ça ne suffit pas. Mais moi je veux oublier l’Afrique, je ne veux pas y retourner." Dans chaque famille, disent-ils, il y a un "minsson", un mauvais sujet qui fait le mal. Il ne sait pas qui c’est dans sa famille, et ne semble pas trop investir cette idée.

Une question revient sans cesse, que n’épuise aucune des interprétations traditionnelles qu’il a à sa disposition : pourquoi j’ai fait ça ? Je ne suis pas normal pour avoir voulu mourir. Il décrit de façon très floue son impression de ne pas parler correctement, de ne pas expliquer clairement les choses. Sa femme lui fait remarquer cela depuis longtemps. Difficultés à dialoguer, à rire, plaisanter avec les copains. Impression que son esprit est serré par quelque chose, qu’il n’est pas libre. Il prend au sérieux des choses qui ne sont pas importantes (les papiers par exemple...). Revient toujours sur son geste suicidaire : "même si à la Préfecture, je n’ai pas compris ce qu’on m’a dit, cela n’explique pas mon geste. J’ai pas tué, j’ai pas volé, j’ai pas violé".

Commentaires

Le délire n’est pas un discours traditionnel, mais peut-être son envers

On pourrait avoir l’impression que nous sommes d’emblée plongés au cœur d’une problématique traditionnelle, dès la rencontre entre M.A. et l’interne. Le patient n’invoque-t-il pas les gris-gris, les démons et marabouts ? Il nous faut pourtant relever ce qui caractérise le délire au cours de cette première phase. Au niveau des contenus déjà, se mêlent des signifiants empruntés au discours traditionnel, mais aussi des thèmes hétéroclites (le voyage mental, le SIDA, le cancer...) sans qu’aucune cohérence interne n’apparaisse. Il y a concaténation, juxtaposition d’éléments empruntés, sans ordre logique, c’est-à-dire en fait sans possibilité de transmission. D’autre part, le vécu catastrophique, terriblement angoissé, s’oppose à l’effet apaisant que l’on attendrait d’une interprétation traditionnelle. La dimension mégalomane à elle seule est un signe du délire, d’autant plus qu’elle s’oppose précisément aux valeurs culturelles du groupe d’origine qui prônent, en Afrique, l’égalitarisme et la modestie, l’effacement des qualités et réalisations individuelles au profit des actes bénéfiques au groupe (même si dans la réalité, les changements socio-économiques actuels tendent à substituer progressivement à ces valeurs, un individualisme de fait). Un autre de nos patients africains avait au cours d’un très court épisode délirant, exprimé des idées de grandeur telles qu’il se considérait le maître du monde. Il en avait conçu par la suite une grande honte. Ces phénomènes sont à analyser plus avant. On pourrait formuler l’hypothèse que le mode sur lequel est exprimé le délire (la grandeur ici) pourrait avoir une signification culturelle, le délire exprimerait en quelque sorte un "refoulé" ou un "interdit culturel". Ce qui donnerait un "sens" au délire, mais pas forcément un sens subjectivable, un sens que le sujet pourrait personnellement s’approprier. L’intérêt de tels repérages serait plutôt de saisir les manières particulières dont une culture "traverse" ou assujettit chaque individu, exerçant en des points nodaux, en certaines zones cruciales de son être-au-monde (son mode de lien social, sexuel, corporel...), y exerçant donc une pression plus forte, une censure plus complète, dévoilée en miroir dans le délire.

Un signe universel du délire : la transmission directe des pensées

Soulignons le ton de l’évidence avec lequel M.A. expose ses convictions au tout début. Le récit, malgré son caractère flou et incompréhensible, est adressé à l’autre comme si cet autre le comprenait totalement et immédiatement. M.A. utilisait d’ailleurs les noms propres et les prénoms des protagonistes, exactement comme si l’interne savait déjà de quoi il était question (précisions apportées par l’interne). Cette illusion d’une communication totale et immédiate entre les êtres signe la perte des limites qui structurent la personnalité, qui font qu’il peut y avoir "de l’Autre". Cela est proche de tous les phénomènes de transmission ou de devinement de la pensée, comme de la télépathie. Ceci est à retenir pour la suite dans la mesure où certains thérapeutes recommandent qu’on leur adresse les patients en les ayant informés qu’ils allaient rencontrer quelqu’un "qui est au courant", qui "connaît" leur culture, bref qui sait déjà ce qu’ils vont dire et comment. Poussé à sa limite, ce dispositif est une véritable incitation au délire (ce qui expliquerait peut-être d’ailleurs une certaine "efficacité" immédiate...).

De la conviction délirante à la reconnaissance du tiers

Le style de l’énonciation du sujet (c’est-à-dire le mode de rapport à son énoncé) subit une transformation qui oppose la conviction délirante des premiers temps, marquée par un engagement affectif total, et la manière dont ensuite, dans une progression très mesurée, les différentes interprétations traditionnelles sont mises en jeu. Des précautions de style apparaissent ("on n’y croit pas ici, mais..."), des tentatives d’informations sur la culture, la tradition, bref une manière de parler qui montre que l’autre est désormais reconnu comme tel, avec la conscience retrouvée que la compréhension ou la communication entre deux êtres, cela ne va pas de soi !

Un premier niveau de "négociation", pourrait-on dire, est celui d’un choix hésitant entre les diverses hypothèses explicatives du malheur. Mais l’important à noter, c’est le flou des explications, l’absence de rigidité dans les relations de cause à effet, l’absence de conviction, la mise au même plan de registres très différents témoignant d’une souplesse dans l’appréhension des difficultés (travail, solitude, persécution très vague par les esprits sans que des personnages focalisent véritablement l’origine du mal ; concours de la malveillance très concrète de personnes réelles : la demi-sœur, etc.). Surtout, l’énoncé de ces interprétations traditionnelles ne fait pas disparaître un questionnement personnel qui cherche à s’approprier le sens d’un acte insensé, qui ne se satisfait en fin de compte pas d’explications extériorisantes.

Relevons également que les interprétations traditionnelles semblent vite s’épuiser, le patient ne les répètent pas aux séances suivantes, ou y revient mais en les ayant modifiées dans leur contenu (pas de stéréotypie). Il semble même qu’il oublie à mesure une partie de ce qu’il a raconté... On peut se demander si ce n’est pas l’absence du groupe familial et social d’origine qui leur donne cette tonalité peu investie, mais il faudrait savoir ce qui se serait passé dans le pays d’origine en pareil cas. Les amis africains d’ici le laissent en tous cas septique... Il racontera que ses amis l’ont emmené voir un marabout Strasbourgeois. Il a du se laver avec des écrits de la Bible et du Coran. Il le rapportera sans grande conviction, observant qu’il va mieux, mais estimant qu’il s’agit plutôt des médicaments (il ne sait pas trop). Le marabout lui a seulement dit "ça vient de la famille", ce qui le fait bien rire.

Alors quelle est la fonction de ces discours empruntés à la tradition ? Le sentiment que nous laisse un tel patient est que la recherche d’un sens, à travers ces énoncés, est finalement secondaire. Il n’apparaît ni anxieux de repérer une explication finale, ni déçu de ne pas la trouver... Le suspens de la question, l’incertitude, ne semble pas l’affliger particulièrement. Ces énoncés ont plutôt un caractère rituel, constituant une répétition de morceaux de discours des aînés. Il ne s’agit ni d’une répétition névrotique (le sujet est conscient de la répétition et cite ses "sources" : le père ici) ni d’un placage d’où la subjectivité est exclue. Ce n’est pas le contenu qui est investi : il n’échappe pas au sujet que l’on ne peut croire sans scepticisme à ce genre de choses, et sa manière de les dire à un "étranger" montre bien qu’il n’y croit pas tout à fait. Ce qui est investi, c’est le rite lui-même, et je ferais l’hypothèse suivante : les allusions à la tradition sont là pour signifier à l’étranger et au chœur des ancêtres le respect du discours traditionnel. Il s’agirait d’un rituel d’ouverture, qui, une fois accompli, autorise le dialogue. Une mise en commun - imaginaire - minimale, par le moyen de l’"objet traditionnel", semble nécessaire pour engager la relation. Cette mise est-elle toujours nécessaire ? Sans doute, mais elle ne signifie aucunement un "accord" sur le cadre ou le modèle qui serait celui de chacun des protagonistes.

Il s’agirait donc d’une mise (comme au jeu de carte), d’un pari, d’un risque assumé de parler, que permettrait - et qui signerait- le transfert. Comme si tout engagement dans une parole personnelle comportait le risque de s’attirer le courroux des ancêtres. Il y a chez M.A., comme le montrent ses soupirs et ses efforts, un prix à payer pour parler, quelque chose à redouter s’il se livre (c’est ce risque que lui suggèrent ses amis), prix symboliquement payé par l’allusion rituelle à la tradition.

Parler, c’est déjà s’exposer à la perte. Or chez M.A., on pourrait considérer que l’épisode délirant en lui-même a réalisé en acte ce mouvement de perte. Il a même failli y laisser la vie. Peut-être fallait-il cette rupture radicale de son être pour nouer enfin une relation avec un monde jusque-là vécu comme épuisant, étranger, voire hostile. La psychothérapie n’aurait fait que reprendre en quelques mots ce processus acculturatif, contenu déjà dans l’épisode délirant lui-même. Deux éléments vont dans ce sens. D’une part, M.A. paraît en fait déjà "guéri" lorsque nous le rencontrons (pas de plaintes chroniques, ou anciennes, alimentant un désir de parler et d’engager une psychothérapie longue). D’autre part, dès la semaine de sa reprise de travail, il s’était inscrit à l’ANPE pour suivre un stage de remise à niveau, chose inconcevable auparavant.

Ce genre d’épisodes délirants aigus semble ouvrir, certes au prix d’une perte, la possibilité de nouveaux liens, et n’ont pas ce pronostic péjoratif que l’on voit parfois en Occident. Ils semblent au contraire permettre en eux-mêmes d’accéder à un degré supplémentaire de liberté.